അംബേദ്കറിസവും മാര്‍ക്‌സിസവും – അധീശത്തത്തിനെതിരായ സഹവര്‍ത്തിത്തവും സാഹോദര്യവും
1938-ല്‍ ജനതയില്‍ എഴുതിയ ഒരു ലേഖനത്തില്‍ അടിത്തറ-മേല്‍പ്പുര മാര്‍ക്‌സിസത്തെ അംബേദ്കര്‍ രൂക്ഷമായി വിമര്‍ശിക്കുന്നു. അടിത്തറ മാത്രം എടുപ്പിനെ നിര്‍മ്മിക്കുന്നില്ലെന്നും മേല്‍പ്പുരയും അതുപോലെ തന്നെ പ്രധാനമാണെന്നും അംബേദ്കര്‍ വിശദീകരിച്ചു. അടിത്തറ മാറ്റണമെങ്കില്‍ മേല്‍പ്പുരയാദ്യം തകര്‍ത്തേ മതിയാവൂ. അടിത്തറയിലെ സാമ്പത്തിക ബന്ധങ്ങളെ മാറ്റണമെങ്കില്‍ ഉപരിഘടനയിലുള്ള സാമൂഹ്യ സാംസ്‌കാരിക പ്രത്യയശാസ്ത്രഘടനകളെ മാറ്റിയേ പറ്റൂ എന്നദ്ദേഹം യുക്തിപൂര്‍ണ്ണമായി വാദിച്ചു. കാരണം സാമ്പത്തിക ഘടനകളെ നിര്‍ണിയിക്കുന്നതും നിലനിര്‍ത്തുന്നതും ആവര്‍ത്തിച്ചു പെരുപ്പിക്കുന്നതും സാമൂഹ്യ സാംസ്‌കാരിക പ്രത്യയശാസ്ത്ര വ്യവഹാരങ്ങളും ഘടനകളും സ്ഥാപനങ്ങളുമാണ്. ഇത് ശ്രീകുമാര്‍ എടുത്തു പറയുന്നത് ഏറെ വൈകിയെങ്കിലും നിര്‍ണായകമാണ്. ഇത്തരം ഒരു വിമര്‍ശം യൂറോപ്പില്‍ പോലും ചര്‍ച്ചയായത് ഗ്രാംചിയുടെ രചനകള്‍ വിവര്‍ത്തനങ്ങളിലൂടെ ലഭ്യമായ 1950 കള്‍ക്കു ശേഷമാണെന്നു കൂടി നാം അറിയണം – ജാതിയും വര്‍ഗ്ഗവും : അംബേദ്കറിസ്റ്റ് മാര്‍ക്‌സിസം സാധ്യമാണോ? എന്ന ടി ടി ശ്രീകുമാറിന്റെ ലേഖനത്തോട് ഡോ. അജയ് ശേഖര്‍ പ്രതികരിക്കുന്നു.
വിവേചനം പഴിക്കുവോര്‍, ദേശീയം ജയ് വിളിക്കുവോര്‍ ഫലത്തില്‍ ജാതിവാദികള്‍- സഹോദരനയ്യപ്പന്‍
ടി. ടി. ശ്രീകുമാറിന്റെ പുനര്‍വായനകളിലെ മാര്‍ക്‌സിസം (ഡി. സി. ബുക്‌സ് 2019) എന്ന പുതിയ പുസ്തകത്തിലെ മാര്‍ക്‌സ്-അംബേദ്കര്‍ അധ്യായത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി thecritic.in വെബ്‌പോര്‍ട്ടലില്‍ 2020 ഏപ്രില്‍ 15 നു പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ”ജാതിയും വര്‍ഗവും: അംബേദ്കറിസ്റ്റ് മാര്‍ക്‌സിസം സാധ്യമാണോ?” എന്ന ലേഖനത്തെ കുറിച്ചുള്ള വര്‍ത്തമാന പ്രതികരണവും വിമര്‍ശ വിശകലനവുമാണിത്. ജാതി ഹിന്ദു സ്വരാജ്യമായ ഇന്ത്യയിലെ വര്‍ഗരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങളേയും പ്രതിസന്ധികളേയും കുറിച്ച് അംബേദ്കര്‍ മുതലിങ്ങോട്ട് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ഏതാണ്ടു രണ്ടാം ദശകം മുതല്‍ നിരവധി വിശകലനങ്ങളും സംവാദങ്ങളും നടന്നിട്ടുണ്ട്. ഫ്രഞ്ചു ചിന്തകനായ ലൂയി ദുമോങ്ങു മുതല്‍ ബ്രിട്ടീഷുകാരിയായ സൂസന്‍ ബെയ്‌ലി വരെ ജാതിയുടെ വംശാവലീചരിത്രങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. പക്ഷേ ഇന്ന് ഏറ്റവും പ്രസക്തമായിരിക്കുന്നത് തൊട്ടുകൂടാത്തവര്‍ ആരായിരുന്നു, അവരെങ്ങനെ അങ്ങനെയായി എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ അംബേദ്കര്‍ നടത്തുന്ന സാമൂഹ്യ ചരിത്ര ഗഹനമായ സമഗ്രമായ വിശദീകരണമാണ്. ജാതി, ശൂന്യതയില്‍ നിന്നുയര്‍ന്നുവന്ന ഒരു സാമൂഹ്യവിഭജനമല്ല, പൗരോഹിത്യ ആണ്‍കോയ്മയായ ബ്രാഹ്മണിസത്തിനു വഴങ്ങാതിരുന്ന ബൗദ്ധ ബഹുജനങ്ങളോടു ഹിന്ദുമതമെന്ന ബ്രാഹ്മണമതം നടത്തിയ കൊടിയ മതഹിംസയും കൂടിയാണ്. തലക്കരം മുതല്‍ മുലക്കരം വരെയുള്ള നൂറിലധികം കരങ്ങള്‍ പ്രബുദ്ധരായിരുന്ന അവര്‍ണ ജനതയുടെ മേല്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കപ്പെട്ടു. ദണ്ഡനീതിയിലൂടെയാണ് ബ്രാഹ്മണമതത്തിന്റെ മനുസ്മൃതി നൂറ്റാണ്ടുകളിലൂടെ രാജാധികാരത്തെ ഉപയോഗിച്ച് ചവിട്ടിയുറപ്പിക്കപ്പെട്ടത്. മുലക്കരം ഒരു സാമ്പത്തിക പ്രശ്‌നമാണെന്നാണ് ഇന്ന് നമ്മുടെ സര്‍ക്കാരിന്റെ ജന്‍ഡര്‍ ഉപദേശകയായ മാന്യവനിത പൊതുജന സമ്പര്‍ക്ക വകുപ്പിന്റെ ജനപഥം മാസികയില്‍ (2019 ജനുവരി ലക്കം) എഴുതിവിട്ടത്. കാരണം ചേര്‍ത്തല നങ്ങേലിക്ക് അതിനു പണമില്ലായിരുന്നുവത്രേ. ഇതിന്റെയെല്ലാം പരിസരത്ത് മുന്നോക്കക്കാര്‍ക്കു മാത്രമുള്ള സാമ്പത്തിക സംവരണവും ദിവസങ്ങള്‍ക്കുള്ളില്‍ ഓഡിനന്‍സായി. മുഖ്യമന്ത്രിയേ തന്നെ തെരുവില്‍ മണിച്ചിപ്പിള്ളയെന്ന ഒരു മലയാള കുലീനയെ കൊണ്ട് ജാതിത്തെറി വിളിപ്പിച്ചാണ് ശബരിമലയിരങ്ങേറിയ നിയമവിരുദ്ധ ലഹളയുടെ സമ്മര്‍ദത്തില്‍ ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടന തന്നെ അട്ടിമറിക്കപ്പെട്ടത്.
അധ്വാനം വര്‍ഗനിലയെ മെച്ചപ്പെടുത്താം. കാരണം അത് സാമ്പത്തിക നിലയാണ്. എന്നാല്‍ എത്ര പണിയെടുത്താലും ജാതിനില മാറുന്നില്ല. തൊഴുന്തോറും തൊഴിക്കുകയും തൊഴിക്കുന്തോറും തൊഴുകയും ചെയ്യുന്ന ശ്രേണീകൃത അസമത്വമാണത്. ലോകത്തൊരിടത്തും ഇത്രയും ഹിംസാത്മകവും ദമനാത്മകവും രൂഢമൂലവുമായ ഉച്ചനീചത്വ ക്രമം മതതലത്തില്‍ വര്‍ണാശ്രമധര്‍മമെന്ന ഓമനപേരില്‍ സനാതന വിശുദ്ധ ഗ്രന്ഥങ്ങളാല്‍ സാധൂകരിക്കപ്പെടുന്നില്ല. വര്‍ണസങ്കരം തടയുകയാണ് ഗീതയുടെ ആത്യന്തിക ലക്ഷ്യം. പെറി ആന്‍ഡേസണെ പോലുള്ള പാശ്ചാത്യ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റു വിമര്‍ശകര്‍ അതിനെ ഇന്ത്യന്‍ പ്രത്യയശാസ്ത്രം എന്നു വിളിക്കുന്നു.
സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരം കാക്കാകലേക്കര്‍ കമ്മീഷനും മണ്ഡല്‍ കമ്മീഷനും തുറന്നു കാണിച്ച അസമത്വവും ബഹുജനങ്ങളുടെ സാമൂഹ്യ പ്രാതിനിധ്യമില്ലായ്മയും വര്‍ഗ അസമത്വത്തേക്കാള്‍ പല മടങ്ങായി പെരുകുന്ന ഇന്ത്യന്‍ യാഥാര്‍ഥ്യം ജാതിയാണെന്ന് ഔദ്യോഗിക സ്ഥിതിവിവര കണക്കുകളുടേയും ചരിത്ര വസ്തുതകളുടേയും വെളിച്ചത്തില്‍ ആവര്‍ത്തിച്ചു വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുളളതാണ്. ജനായത്തത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായ പ്രാതിനിധ്യത്തേയും സാമൂഹ്യനീതിയേയും അട്ടിമറിക്കാനാണ് ഹിന്ദു ദേശീയവാദ കക്ഷിയുടെ രഥയാത്രകളും പഥസഞ്ചലനങ്ങളും തുടങ്ങിയതും പള്ളിപൊളിക്കലിലേക്കു നീങ്ങിയതും. ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തെ മതാടിസ്ഥാനത്തില്‍ വര്‍ഗീയവല്‍ക്കരിക്കുന്ന സമഗ്രാധിപത്യ ഹിന്ദുത്വപരിപാടി യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ജാതിയുടെ അനീതിയേയും അസമത്വത്തേയും ഉച്ചനീച വ്യവസ്ഥയേയും യാഥാര്‍ഥ്യത്തേയും മൂടിവയ്ക്കാനും പൂനാപാക്റ്റിലെന്ന പോലെ ജാതിഹിന്ദുക്കള്‍ ന്യൂനപക്ഷമാകാതെ ജാത്യാധീശത്വമായ ബ്രാഹ്മണിക വ്യവസ്ഥയെ ബഹുഭൂരിപക്ഷം അവര്‍ണ ബഹുജനങ്ങളുടെ ചിലവില്‍ താങ്ങിനിര്‍ത്താനുമാണെന്നു കാണാവുന്നതാണ്. അക്കാലത്തു തന്നെ ”പൂനപ്പട്ടിണി” എന്ന ആക്ഷേപവിമര്‍ശ മാധ്യമ ഭാഷാ പ്രയോഗത്തിലൂടെ സഹോദരന്‍ കേരളത്തില്‍ അതു വിശദീകരിച്ചതാണ്. അപരവല്‍ക്കരണത്തിന്റേയും വംശഹത്യാകാമനകളുടേയും ഹിംസാത്മക ഹിന്ദുത്വ വ്യവഹാരം ഇതോടെ പ്രമാദമാവുകയും ഇരുപത്തൊന്നാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ തന്നെ ശൂദ്രരേ ആകേയും അവര്‍ണരായ പല പിന്നാക്ക വിഭാഗങ്ങളേയും ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ കുടക്കീഴില്‍ അണിനിരത്തി വ്യാജമായ ഭൂരിപക്ഷവര്‍ഗീയതയെ നിര്‍മിച്ചെടുത്ത് ജനായത്ത വ്യവസ്ഥയെയും ഭരണത്തേയും പിടിച്ചെടുക്കാന്‍ ഹിന്ദുദേശീയവാദ കക്ഷിക്കാവുകയും ചെയ്തു. ഹിന്ദു എന്ന സ്വത്വനിര്‍മിതി മതതലത്തില്‍ കൂടുതല്‍ രൂഢമൂലമാക്കാനും ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ പ്രത്യേകിച്ചും മുസ്ലീങ്ങളെ അസുരവല്‍ക്കരിച്ചുള്ള ബഹുജനങ്ങളുടെ ഹിന്ദുവല്‍ക്കരണം കൂട്ടാനുമുള്ള വമ്പിച്ച പ്രചരണങ്ങളുണ്ടായി. മ്ലേഛവല്‍ക്കരിച്ചുള്ള വംശഹത്യ തേരവാദികളോടായിരുന്നു ബ്രാഹ്മണ്യം ആദ്യം നടത്തിയത്. രാമായണ മാവാരരത സീരിയലുകള്‍ മുതല്‍ ഇന്നും മലയാള മാധ്യമങ്ങളിലും സാംസ്‌കാരിക നായക സദസ്സുകളിലും സര്‍വകലാശാലകളില്‍ പോലും, പാഠപുസ്തകങ്ങളിലടക്കം അലയടിക്കുന്ന മാവാരത പട്ടത്താനങ്ങള്‍ വരെ കൊലയെ ന്യായീകരിക്കുന്ന സ്വധര്‍മത്തിന്റെ വര്‍ണാശ്രമധര്‍മ വൈദിക സനാതന സംസ്‌കാരത്തെ പരോക്ഷമായി ഊട്ടിയുറപ്പിക്കുന്നു. ന്യൂനപക്ഷ സ്ഥാപനങ്ങളെ കൊണ്ടാണീ പ്രതീകഹിംസയുടെ പാഠങ്ങള്‍ അച്ചടിച്ചിറക്കി വില്‍ക്കുന്നത്. അടിസ്ഥാന സാമൂഹ്യ ചരിത്ര യാഥാര്‍ഥ്യമായ വര്‍ത്തമാനത്തിലും കൊല്ലുന്ന ജാതിക്കും ഭൗതിക വര്‍ത്തമാന യാഥാര്‍ഥ്യമായ വര്‍ഗത്തിനും ഉപരിയായി നടക്കുന്ന മതസ്വത്വ തലത്തിലുള്ള രാഷ്ട്രീയ രൂപീകരണ പ്രക്രിയയാണിത്. സ്വത്വത്തിന് പല സങ്കീര്‍ണ തലങ്ങളും ഘടകങ്ങളുമുണ്ടെന്ന് വ്യക്തമാക്കുന്ന യാഥാര്‍ഥ്യ പ്രകരണമാണിത്. ഭിന്നയാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളുടെ പരസ്പര ബന്ധങ്ങളും നാം തിരിച്ചറിയും.
വര്‍ത്തമാന വിമര്‍ശചിന്തയിലും ഘടനാവാദാനന്തര ചിന്തയിലും അംഗീകരിക്കപ്പെട്ട അടിസ്ഥാന സംസ്‌കാര രാഷ്ട്രീയ യാഥാര്‍ഥ്യമാണ് സ്വത്വത്തിന്റെ ഈ ഭിന്ന ഘടകങ്ങളും ബഹുലമായ തലങ്ങളും. മനുഷ്യവിഷയിക്ക് അഥവാ കര്‍തൃത്വത്തിന് പല ആധാരങ്ങളുമുണ്ട്. സാമൂഹ്യ തലം പോലെ തന്നെ സാംസ്‌കാരികവും രാഷ്ട്രീയവും സാമ്പത്തികവുമായ ഘടകങ്ങളും ഘടനകളും സ്വത്വത്തിനുണ്ട്. ബഹുസ്വരവും ബഹുരൂപിയുമാണ് യാഥാര്‍ഥ്യവും സ്വത്വവും കര്‍തൃത്വവും. വര്‍ഗം സൂക്ഷ്മവും സമഗ്രവുമായ വിശകലനത്തില്‍ ഒരു സ്വത്വരൂപം തന്നെയാണെന്ന ടി. ടി. യുടെ നിരീക്ഷണം തികച്ചും സത്യസന്ധവും കാലിക പ്രധാനവുമാണ്. പ്രത്യേക ചരിത്ര സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ വര്‍ഗവും ഒരു സ്വതം തന്നെ എന്ന പ്രസ്താവം തികച്ചും യാഥാര്‍ഥ്യ ബോധമുള്ളതും വിമര്‍ശ ചരിത്രാവബോധം വളര്‍ത്തുന്നതുമാണ്.
കേരളത്തില്‍ കഴിഞ്ഞ രണ്ടു ദശകങ്ങളായി, ദേശീയവാദ കക്ഷി കേന്ദ്രത്തില്‍ അധികാരത്തില്‍ വന്നതിനു ശേഷം നടന്ന ”സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ” വിവാദം മുഴുവന്‍ ഈ അര്‍ഥത്തില്‍ ഭാഗീകവും ലളിതവല്‍കൃതവും യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ സമഗ്രതയില്‍ മനസ്സിലാക്കാതെ അപരവല്‍ക്കരണത്തെ ഏറ്റുന്നതുമായിരുന്നു. അപരഭീതിയും ഇസ്ലാംപേടിയും പെരുക്കുന്ന പരിവാര പ്രചരണപരിപാടിക്കാണതു കുഴലുതിക്കൊടുത്തത്. വര്‍ത്തമാനകാലത്തരങ്ങേറിയ മാവാരതപട്ടത്താനങ്ങളും ഗീതാഗിരിയും വേദോച്ചാരണവും ജന്മാഷ്ടമിയും പോലെ ഹിന്ദുത്വത്തിനു കോപ്പുകൂട്ടിക്കൊടുക്കുന്ന കര്‍മപരിപാടിയായിരുന്നു അത്. സംസ്‌കാര ചരിത്രസ്വത്വത്തെ ഊന്നുന്നവരെ ”സ്വത്വരാഷ്ട്രീയക്കാര്‍” എന്ന ചീത്ത പേരുവിളിച്ചാക്ഷേപിക്കാനും അപരവല്‍ക്കരിക്കാനും വെട്ടിനീക്കാനുമായിരുന്നു അതഴിച്ചുവിട്ട ബ്രാഹ്മണിക ക്ഷുദ്ര കേന്ദ്രങ്ങളുടെ വെമ്പല്‍. എന്നാല്‍ വര്‍ഗമെന്ന സാമ്പത്തിക മാനദണ്ഡവും സ്വത്വത്തിന്റെ ഒരു നിര്‍ണായക ഘടകമാണെന്നും കേവലം വര്‍ഗത്തിലും വര്‍ഗരാഷ്ട്രീയത്തിലും ഊന്നുന്ന യാഥാസ്ഥിതിക മാര്‍ക്‌സിസ്‌ററുകളും അതിനാല്‍ വര്‍ഗസ്വത്വത്തില്‍ മാത്രം ഊന്നി സംസ്‌കാര ചരിത്ര രാഷ്ട്രീയ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെ തമസ്‌കരിക്കുന്ന വര്‍ഗസ്വത്വവാദികളാണെന്നുള്ള പ്രാഥമിക സത്യം പോലും അവര്‍ തിരിച്ചറിഞ്ഞില്ല, അഥവാ അറിഞ്ഞതായി നടിച്ചില്ല. ഇതേ പോലെയാണ് അന്യസംസ്ഥാനവാദവും മാതൃഭാഷാവാദവും പ്രദേശമാതാവാദവും പശുമാതാവാദവുമെല്ലാം വിവിധ സങ്കുചിത സ്വത്വബോധങ്ങളെ മാത്രമായി മുന്നോട്ടുവച്ച് ജനതയെ വിഭജിപ്പിക്കുകയും പരസ്പരം തലതല്ലിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത്. കോമരങ്ങള്‍ തലവെട്ടിപ്പൊളിക്കുമ്പോള്‍ ചോരകുടിക്കുന്നതും മടിശ്ശീല വീര്‍പ്പിക്കുന്നതും പൗരോഹിത്യവും. ഇവിടെയെല്ലാം അവിഹിതമായ പ്രയോജനം ഹിന്ദുത്വ പരിവാരത്തിനും സാമ്പത്തിക സംവരണവാദികള്‍ക്കും. സ്വയംസേവക അജണ്ട ഇടതിലൂടെ കേരളത്തില്‍ നടപ്പാക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞതിന്റെ ബലതന്ത്രങ്ങളും അഗമ്യഗമനങ്ങളും നാം വൈകിയെങ്കിലും വിചിന്തനം ചെയ്യുന്നത് ഭാവി തലമുറകള്‍ക്കു പ്രയോജനം ചെയ്‌തേക്കാം.
പരമ്പരാഗത മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ ഇത്തരം പല വര്‍ത്തമാന പ്രതിസന്ധികളേയും പരിമിതികളേയും വീഴ്ച്ചകളേയും പരിഹരിക്കാന്‍ ഇന്ത്യന്‍ ജനായത്തത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന ജനകീയ ധാരയായ അംബേദ്കറിസവുമായുള്ള സംവാദവും സഹകരണവും ഏറെ പ്രയോജനം ചെയ്യും എന്നതാണു വര്‍ത്തമാനത്തിന്റെ ചുവരെഴുത്ത്. കാരണം ഒരു കക്ഷിക്കും ഇന്ന് സമഗ്രാധിപത്യത്തിലേക്കു കുതിക്കുന്ന ദേശീയവാദ കക്ഷിയെ ഒറ്റയ്ക്ക് എതിരിടാനാവില്ല. വര്‍ഗമൗലികവാദത്തിനതിനൊട്ടുമാവില്ല. ജാതിവിമര്‍ശത്തിലൂടെ മാത്രമേ ഹിന്ദുത്വത്തെ ചെറുക്കാനാവൂ. ബുദ്ധനില്‍ തുടങ്ങി കബീറിലും ഫൂലേയിലും നാണുഗുരുവിലും സഹോദരനിലും കൂടി പകര്‍ന്ന് ബാബയിലൂടെ ആധുനികവും സമകാലികവുമായി തുടരുന്ന ഇന്ത്യന്‍ പ്രബുദ്ധതയുടെ രാഷ്ട്രീയ സാംസ്‌കാരിക നിര്‍ണായകത്തം ഇവിടെയാണ്. സാഹോദര്യവും മാനവകിതയും കാരുണ്യവും വളരേണ്ടതുണ്ട്. കാരണം ജാതി അത്രമാത്രം മനുഷ്യനെ കെടുത്തി, അതിനു വേണ്ടി പലരും പറന്നു. ആ അപമാനവീകരണത്തെ മറികടക്കാന്‍ മാനുഷികമായ കാരുണ്യത്തിനും സാഹോദര്യത്തിനുമേ ആവൂ. മാനവികമായ സമുദായം നാം നിര്‍മിക്കണം, ആ വരുന്ന വിപുലമായ സമുദായത്തെ കുറിച്ചാണ് വര്‍ത്തമാന ഘടനാവാദാനന്തര പാശ്ചാത്യ ചിന്തകനായ അഗേമ്പന്‍ പോലും എഴുതുന്നത്. അത്തരം വിശാലമായ സാഹോദര്യങ്ങള്‍ക്കു മാത്രമേ ഇന്ത്യയെ രക്ഷിക്കാനാവൂ. ലോകത്തേയും. പുത്തന്‍ ഇടതിന്റെ ഉയിര്‍പ്പിലേക്കതു നയിക്കാം. 2002 ല്‍ ഇന്ത്യന്‍ കഥനാഖ്യാനങ്ങളിലെ ജാതിലിംഗ പ്രതിനിധാനങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള ഡോക്ടറല്‍ പഠനങ്ങള്‍ ആരംഭിച്ചതു മുതല്‍ ജാതിസമൂഹത്തിലെ യാഥാസ്ഥിതിക വര്‍ഗസമീക്ഷയുടെ പ്രശ്‌നങ്ങളേയും പരിമിതികളേയും കുറിച്ച് ഈ ലേഖകന്‍ എഴുതി പോന്നിരുന്നു. ഇന്നത്തെ വംശഹത്യാത്മകമായ സമഗ്രാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയ സാമൂഹ്യ പ്രതിസന്ധിയെ അതിജീവിക്കാനും ഇന്ത്യന്‍ ജനായത്തത്തേയും അതിന്റെ ആധാരമായ അംബേദ്കറുടെ നിര്‍മാണ ഘടനയേയും ഭാവിയിലേക്കു നിലനിര്‍ത്താനും ഇത്തരം ആത്മവിചിന്തനവും തിരുത്തലും അനിവാര്യമായി വന്നിരിക്കുന്നു. 2008 ല്‍ പുസ്തകരൂപത്തില്‍ വന്ന റെപ്രസന്റിങ് ദ് മാര്‍ജിന്‍ (ഗ്യാന്‍/കല്‍പാസ് ന്യൂഡല്‍ഹി) എന്ന ഗവേഷണഗ്രന്ഥത്തിലും 2015 ല്‍ കോട്ടയം എസ്. പി. സി. എസ്. പുറത്തിറക്കിയ ഡോ. ബി. അര്‍. അംബേദ്കര്‍ എന്ന പുത്തകത്തിലും 2012 ലെ സഹോദരനയ്യപ്പന്‍: റ്റുവേഡ്‌സ് എ ഡിമോക്രാറ്റിക് ഫ്യൂച്ചര്‍ എന്ന രചനയിലും ഈ വിമര്‍ശവും വിശകലനവും വിശദമായി ലഭ്യമാണ്. അതിലെ പല ആശയങ്ങളും ചുരുക്കത്തില്‍ ഇവിടെ ചര്‍ച്ചചെയ്യുന്നത് അനിവാര്യമാകും. പുത്തകങ്ങള്‍ വായിച്ചവര്‍ ആവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ സദയം ക്ഷമിക്കുക.
ഓര്‍ത്തഡോക്‌സ് എന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്ന പരമ്പരാഗത മാര്‍ക്‌സിസത്തിന് ഇന്ത്യയില്‍ പറ്റിയ ഏറ്റവും വലിയ പരാജയം അത് ഇന്ത്യയിലെ അടിസ്ഥാന സാമൂഹ്യ സാംസ്‌കാരിക ചരിത്ര ഘടകമായ ജാതിയെ വിമര്‍ശവിശകലനംചെയ്യാതെ കേവലം ശുദ്ധമായ വര്‍ഗ്ഗഘടനയിലൂന്നുകയും വര്‍ഗ്ഗരാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കു കേന്ദ്രീകരിക്കുകയും ചെയ്തു എന്നതാണ്. ഇതിനു പ്രധാനകാരണം ശ്രീകുമാര്‍ ആര്‍ജവത്തോടെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്ന അടിത്തറ-മേല്‍പ്പുര മാതൃകയിലുളള യാഥാസ്ഥിതിക മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റു തത്വശാസ്ത്രം മാത്രമല്ല, ഇന്ത്യയിലെ ബഹുജനകോടികളെ ഗ്രസിച്ച ജാതിയെക്കുറിച്ചുള്ള കണ്ണടച്ചിരുട്ടാക്കല്‍ കൂടിയായിരുന്നു. അതിലെ ചരിത്രപരമായ നിക്ഷിപ്ത ജാതിഹിന്ദു താല്‍പ്പര്യവും വ്യക്തമാണ്. ഇതെല്ലാം ഇന്നു സഹായിക്കുന്നത് ഫാഷിസ്റ്റുകളെ അധികാരത്തിലേറ്റാനും നിലനിര്‍ത്താനുമാണ് എന്നതാണ് യാഥാര്‍ഥ്യവും അപകടവും. ഇന്ത്യന്‍ നിര്‍മാണ ഘടനയെ തന്നെ, അതിന്റെ സാമൂഹ്യ നീതിയാധാരത്തിനു നിരക്കാത്ത സാമ്പത്തികമാത്ര മൗലികവാദത്തിലൂടെ റദ്ദുചെയ്യുന്നതിലേക്ക് ഇടതുപക്ഷത്തിനകത്തെ അധീശ സമവായത്തിനു കഴിഞ്ഞു എന്നതാണതിന്റെ മാരകമായ ഫലം. തലമുറകളായി അക്ഷരത്തേയും ഭാഷണത്തേയും കുത്തകവല്‍ക്കരിച്ചവര്‍ എന്ന നിലയില്‍ നയനേതൃത്വങ്ങളിലേക്കു വേഗം ഉയര്‍ന്നുവന്ന ജാതിഹിന്ദുക്കള്‍തന്നെയാണ് ഇന്ത്യന്‍ കമ്മ്യൂണിസത്തിന്റെ ഈ അപചയത്തിനു വഴിമരുന്നിട്ടതും, ഗുണഭോക്താക്കളും മറ്റാരുമല്ല. ഇന്നും കൊലയേയും ഹിംസയേയും ക്ഷത്രിയയുദ്ധത്തേയും, കൊല്ലാന്‍ പഠിപ്പിക്കുന്ന ജാതിഹിന്ദു പാഠങ്ങളെയും ഇതിഹാസപുരാണങ്ങളേയും ബഹുജനങ്ങളുടെ ചിലവില്‍ ചര്‍വിതചര്‍വണം ചെയ്തു വിമര്‍ശനമെന്ന പേരില്‍ പരോക്ഷമായി പരിവാരത്തിനു പാഠബലവും അധീശപാഠങ്ങള്‍ക്കുള്ള പ്രചാരവും കൊടുക്കുന്നതും മറ്റാരുമല്ല.
ജാതിയും വര്‍ഗ്ഗവും തമ്മിലുള്ള സഹസംബന്ധങ്ങളെക്കുറിച്ച് ഇന്ത്യയില്‍ ഏറ്റവും യാഥാര്‍ഥ്യബോധത്തോടെയും ചരിത്രബോധത്തോടെയും യുക്തിപരമായ വിശദീകരണം നല്‍കിയത് അംബേദ്കറാണ്. വര്‍ഗത്തിനുള്ളില്‍ ജാതി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നതദ്ദേഹം വിശദീകരിച്ചു. വളഞ്ഞുവച്ച അടച്ചുകളഞ്ഞ ഒരു വര്‍ഗമാണ് ജാതിയെന്ന നീരീക്ഷണവും വളരെ കാലികമാണ്. കാലത്തെ കവിയുന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ വര്‍ഗവിമര്‍ശത്തെ ശ്രീകുമാര്‍ എടുത്തു കാണുന്നത് ശുഭോദര്‍ക്കമാണ്. ഇന്ത്യയിലെ അധ്വാനവര്‍ഗ്ഗം കീഴാളജാതികളാണെന്നും ഇന്ത്യയിലെ ഉപരിമധ്യവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ സ്പഷ്ടമായും ജാതിഹിന്ദുക്കളായ സവര്‍ണ്ണരാണെന്നുമുള്ള വസ്തുത അംബേദ്കര്‍ വ്യക്തമാക്കി. ഈയര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ ആഫ്രിക്കനമേരിക്കന്‍ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഡുബോയിസും മറ്റും ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയ വംശവും വര്‍ഗ്ഗവും തമ്മിലുള്ള കലരലിനു സമാനമായ ഒരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യബോധമാണ് അംബേദ്കറുടെ വിമര്‍ശത്തിലുണ്ടായിരുന്നത്. ഡുബോയിസും ബാബയും തമ്മില്‍ കത്തിടപാടുകളുണ്ടായിരുന്നു. ഇതിനെ പൂര്‍ണ്ണമായും അവഗണിച്ച മുഖ്യധാരാ മാര്‍ക്‌സിസം ഇന്ന് ഇന്ത്യന്‍ ഫാഷിസത്തിന്റെ അധികാരപ്രവേശത്തില്‍ കേവലം നോക്കുകുത്തികളായി മാറിയിരിക്കുന്നു. എന്നു മാത്രമല്ല സ്വയം സേവകരുടെ അജണ്ടയായ ഇന്ത്യന്‍ നിര്‍മാണ ഘടനയെ തകര്‍ത്ത് സവര്‍ണര്‍ക്ക് അമിത പ്രാതിനിധ്യം കൊടുക്കുന്ന സാമ്പത്തിക സംവരണമെന്ന സവര്‍ണ സംവരണ കര്‍മപരിപാടി കേരളത്തിലൂടെ തന്നെ നടപ്പാക്കിയും കൊടുക്കേണ്ടി വന്ന അവസ്ഥയിലേക്കും കൂപ്പുകുത്തി. ബംഗാളില്‍ നിന്നും വടക്കുകിഴക്കന്‍ സംസ്ഥാനങ്ങളില്‍ നിന്നും ഇടതുപക്ഷമില്ലാതായത് ഈ പരോക്ഷ പരിവാര ബ്രാഹ്മണ്യ സേവയുടെ ഫലമായാണ്. കേരളത്തിലും അതു സംഭവിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. മാവാരത ഗീതാ പട്ടത്താനങ്ങള്‍ ഉറപ്പാക്കുന്നതാ പാഷണ്ഡ അപചയമാണ്. ജാതി എന്ന ഇന്ത്യന്‍ സാമൂഹ്യ ചരിത്ര യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ കണ്ണടച്ചിരുട്ടാക്കി കേവല വര്‍ഗവാദത്തിലൂന്നിയതിന്റെ വില വളരെ കൂടുതലാണ്. ചരിത്രവിഢിത്തം എന്നു പിന്നീടു പറയാന്‍ വംഗ ബസുക്കളെയും ഭട്ടാചാര്യമാരേയും പോലെ ഒരു വേള വീണുകിട്ടണമെന്നില്ല. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ 1990-കളില്‍ത്തന്നെ ഇന്ത്യന്‍ മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ വര്‍ഗ്ഗസമരസിദ്ധാന്തത്തിന്റെ പരാജയം വ്യക്തമായിരുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ സാമൂഹ്യ സാമ്പത്തിക അസമത്വങ്ങള്‍ കേവലം വര്‍ഗ്ഗമാത്രമല്ലെന്നും പുറന്തള്ളലിന്റെ മുഖ്യകാരണം ജാതിതന്നെയാണെന്നും മണ്ഡല്‍ കമ്മീഷന്‍ റിപ്പോട്ട് സ്ഥിതിവിവരക്കണക്കുകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയിരുന്നു. വീണ്ടും കണ്ണടച്ചിരുട്ടാക്കി വര്‍ഗ്ഗമാത്രവാദം ഇരുപതു വര്‍ഷത്തോളം തുടര്‍ന്നതിന്റെ ഫലമാണ് ഇന്ന് നവ ഉദാരവാദികളെത്തുടര്‍ന്ന് സംസ്‌കാര ദേശീയവാദികള്‍തന്നെ അധികാരത്തിലേക്കു വരാനിടയാക്കിയിരിക്കുന്നത്. ഹിന്ദുത്വം അധികാരത്തില്‍ വന്നപ്പോഴെങ്കിലും ഹൈന്ദവതയുടെ പാഠം ബലം കൂട്ടുന്ന മാവാരത പട്ടത്താനങ്ങള്‍ അവസാനിപ്പിച്ചിരുന്നെങ്കില്‍ അവരുടെ ആവര്‍ത്തിച്ചുള്ള അധികാര പ്രവേശവും അധീശത്തവും ചെറുക്കാമായിരുന്നു. പകരം ഇന്നും അതു തുടരുകയാണ്. വര്‍ഗസമരവും ഗീതയും മാവാരത പട്ടത്താനവുമാണ് നാട്ടുനടപ്പാക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. അടിയന്തിരമായി തിരുത്താനുള്ള അവസാന സമയം സമാഗതമായി.
മനുഷ്യാധ്വാനത്തേയും മനുഷ്യമഹത്വത്തേയും വര്‍ഗ്ഗപരമായും സാമൂഹ്യമായും രാഷ്ട്രീയമായും സാംസ്‌കാരികമായും അതിന്റെ സമഗ്രതയില്‍ മനസ്സിലാക്കുവാനായിരുന്നു അംബേദ്കറുടെ താല്‍പര്യം. വിദേശവിദ്യാഭ്യാസത്തിനുശേഷം നാട്ടിലെത്തി വമ്പിച്ച സാമൂഹ്യ പ്രക്ഷോഭങ്ങള്‍ക്കു നേതൃത്വം നല്‍കുന്നതിനിടെ 1936-ല്‍ അദ്ദേഹം രൂപം നല്‍കിയ തൊഴിലാളിപ്രസ്ഥാനമാണ് ഇന്‍ഡിപെന്‍ഡന്റ് ലേബര്‍ പാര്‍ട്ടി. കേവല ജാതിസ്വത്വങ്ങള്‍ക്കതീതമായ ഒരു വര്‍ഗ്ഗസമീക്ഷയും സാമ്പത്തികവിമര്‍ശവീക്ഷണവും ഈ പ്രസ്ഥാനത്തിലുണ്ടായിരുന്നു. പക്ഷേ, അദ്ദേഹം ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയതുപോലെ അതില്‍ തൊണ്ണൂറ്റിയൊമ്പതു ശതമാനം തൊഴിലാളികളും ദലിതര്‍തന്നെയായിരുന്നു. ജാതിയും വര്‍ഗ്ഗവും തമ്മിലുള്ള ഇന്ത്യയിലെ ഉഭയബന്ധത്തിന് നിജമായ തെളിവുതന്നെയാണീ വസ്തുത. സാമൂഹ്യവും സാമ്പത്തികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റേയും പോരാട്ടത്തിന്റേയും തലങ്ങള്‍ ഈ പ്രസ്ഥാനത്തില്‍ ഒന്നിച്ചു കടന്നുവരുന്നു. അവയെ വെട്ടിവേര്‍തിരിക്കാനാവാത്തവിധം ഈ ജീവിതാംശങ്ങള്‍ മനുഷ്യലോകത്ത് കലര്‍ന്നിരിക്കുന്നു എന്നതാണ് യാഥാര്‍ത്ഥ്യം. സഹോദരന്‍ 1920 കളില്‍ കേരളമക്കളെ തന്റെ പദ്യകൃതികളിലൂടെ ഉള്ളുണര്‍ത്തിയ പോലെ കലര്‍പ്പാണ് ലോകയാഥാര്‍ഥ്യം. 1950 ല്‍ തന്നെ ബാബയെ കേരളമണ്ണിലും മനസ്സിലും കുടിയിരുത്തി അദ്ദേഹത്തെ ജീവിതകാലത്തു തന്നെ തുറന്നംഗീകരിച്ചു പ്രശംസിച്ചതും ”ജാതിഭാരതം” എന്ന കവിതയില്‍ സഹോദരനാണ്. നിരവധി എഡിറ്റോറിയലുകള്‍ അംബേദ്കറുടെ വിമോചന ചിന്തയെ കുറിച്ചദ്ദേഹം സമകാലത്തെഴുതി.
സാമൂഹ്യ ജനായത്തത്തിലടിയുറച്ചതായിരുന്നു ഈ തൊഴിലാളി പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ കര്‍മ്മപരിപാടി. ജനത എന്ന ജേണലില്‍ അംബേദ്കര്‍ അതിനെക്കുറിച്ചു വിശദീകരിച്ചു. ജനതാല്‍പര്യത്തിലേക്കായി വ്യവസായങ്ങളും വാണിജ്യസംവിധാനങ്ങളും സ്റ്റേറ്റ് നിയന്ത്രിക്കണമെന്നായിരുന്നു പാര്‍ട്ടിയുടെ ആവശ്യം. സ്വകാര്യ മൂലധനത്തേയും കുത്തകവല്‍ക്കരണത്തേയും അംബേദ്കര്‍ തുടക്കം മുതല്‍ എതിര്‍ത്തുപോന്നു. സമൂഹത്തിലെ അടിസ്ഥാനവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ക്കെതിരായ സാമ്പത്തിക നയങ്ങളെ അദ്ദേഹം നിരാകരിച്ചു. ഓക്‌ടോബര്‍ വിപ്ലവം മുതലെങ്കിലും അദ്ദേഹം മാര്‍ക്‌സിയന്‍ ചിന്തയുമായി വിമര്‍ശ സഹബോധവും സംവാദാത്മകതയും പുലര്‍ത്തിയെന്ന ടി. ടി. യുടെ നിരീക്ഷണവും ശ്രദ്ധേയമാണിവിടെ. എന്നാല്‍ ഈ സമതയും കരുണയും ജ്ഞാനാവബോധവും സാഹോദര്യവും ഇന്ത്യന്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ എന്നെങ്കിലും പുലര്‍ത്തിയോ എന്നതാണ് കൂടുതല്‍ നിര്‍ണായകമായ ചോദ്യം. അംബേദ്കറുടെ സഹായ ഹസ്തത്തെ കുറിച്ചുള്ള പരാമര്‍ശവും അര്‍ഥഗര്‍ഭമാണ്. സാഹോദര്യമില്ലാതെ ലോകം മാനവികമായും ജനായത്തപരമായും മാറുകയില്ല. നമ്മുടെ അയല്‍ സംസ്ഥാന തൊഴിലാളികളെ സഹസംസ്ഥാന തൊഴിലാളികള്‍ എന്നു പോലും വിളിക്കാന്‍ ഇന്നത്തെ മലയാള മാധ്യമ സംസ്‌കാരത്തിനു കഴിയുന്നില്ല. മലയാള കവയിത്രിമാര്‍ അവരെ അന്യസംസ്ഥാനികളാക്കുന്നു. മാര്‍ക്‌സിന്റെ ഭാവിയേക്കുറിച്ചുള്ള മാനവിക ചിന്തകള്‍ കൂടി വര്‍ഗമാത്രവാദികള്‍ താരതമ്യ ചരിത്ര വിചിന്തനം ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. മാര്‍ക്‌സിസമെന്നല്ല ഇന്ത്യയിലെത്തിയ അഥവാ ഇവിടെ തന്നെ വികസിച്ച സാമൂഹ്യ സാംസ്‌കാരിക വിമോചന ധാരകളായ ബുദ്ധിസത്തേയും ക്രൈസ്തവീയതയേയുമെല്ലാം അധിനിവേശം ചെയ്തു വിഭജിപ്പിച്ചു നശിപ്പിച്ചതും ഇതേ ബ്രാഹ്മണിക ജാതിഹിന്ദു പ്രത്യയശാസ്ത്രമാണ്.
അംബേദ്കര്‍ പണിയെടുക്കുന്നവരേയെല്ലാം ഏകോദര സഹോദരങ്ങളായി കണ്ടു. വേതനവ്യവസ്ഥകളും ബോണസും പെന്‍ഷനും മറ്റും തൊഴിലാളികളുടെ ഹിതത്തിലേക്കായി പരിഷ്‌കരിക്കണമെന്ന ആവശ്യവും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ലേബര്‍ പാര്‍ട്ടി മുന്നോട്ടുവച്ചു. ഇന്ത്യയിലെ ട്രേഡ് യൂണിയനിസത്തിന്റെ ആരംഭകാലത്താണിതെന്നത് ഓര്‍ക്കേണ്ടതുണ്ട്. സഹോദരനും വാടപ്പുറം ബാവയും മറ്റും ആലപ്പുഴയിലെ കയര്‍തൊഴിലാളികളെ സംഘടിപ്പിക്കുന്ന കാലവുമായിരുന്നു കേരളത്തില്‍. തൊഴില്‍സമയം, തൊഴിലിടങ്ങള്‍, ഇന്‍ഷ്വറന്‍സ് എന്നിവയെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള ആവശ്യങ്ങളും അംബേദ്കര്‍ ഉന്നയിച്ചുപോന്നു. ജന്മി-കുടിയാന്‍ വ്യവസ്ഥകളും കുടിയൊഴിക്കലും സംബന്ധിച്ചുള്ള നിയമങ്ങളും അധ്വാനവര്‍ഗ്ഗത്തിനനുഗുണമായി പരിഷ്‌കരിക്കുന്നതിനായിരുന്നു പാര്‍ട്ടിയുടെ ഊന്നല്‍. 1930-കളുടെ തുടക്കത്തില്‍ത്തന്നെ അംബേദ്കറുടെ വര്‍ഗ്ഗാടിത്തറയിലുള്ള രാഷ്ട്രീയം വ്യക്തമായിരുന്നു. ബഹിഷ്‌കൃത ഭാരത് എന്ന ജേണലിനെ ജനതാ എന്നു പുനര്‍നാമകരണംചെയ്യുന്നത് യാഥാര്‍ത്ഥ്യബോധത്തോടെ ജാതിവിമര്‍ശത്തേയും വര്‍ഗ്ഗവിശകലനത്തേയും സമ്യക്കായി കലര്‍ത്തുക എന്ന വിചാരധാരയിലായിരുന്നു എന്നു കാണാം. മുതലാളിമാരുടേയും ഭൂസ്വാമിമാരുടേയും ബഹുജനചൂഷണങ്ങളെ പൊളിച്ചുകാട്ടുന്ന ലേഖനങ്ങളും തലക്കെട്ടുകളും ജി. എന്‍. സഹസ്രബുദ്ധേ എന്ന അംബേദ്കര്‍ അനുയായിയുടെ പത്രാധിപത്യത്തില്‍ നടന്ന ജനതയില്‍ തുടര്‍ച്ചയായി വന്നുകൊണ്ടിരുന്നു. തൊഴിലാളിസമരങ്ങളും കാര്‍ഷിക കലാപങ്ങളും ദലിത് പ്രക്ഷോഭങ്ങളും സമൂഹത്തില്‍ നടക്കുന്നതിനൊപ്പം തന്നെ റിപ്പോര്‍ട്ടുചെയ്യപ്പെട്ടു. വര്‍ഗ്ഗസമരത്തേയും ജാതിവിരുദ്ധ പോരാട്ടത്തേയും സംതുലനം ചെയ്യുന്ന ഒരു പ്രസ്ഥാനവും പ്രസിദ്ധീകരണവുമായിരുന്നു ബാബാസാഹേബ് മുപ്പതുകളില്‍ ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവന്നത്. മുഖ്യധാരാപത്രമായ ജ്ഞാനപ്രകാശും ചില ജാതിഹിന്ദുനേതാക്കള്‍പോലും അംബേദ്കറുടെ പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളെ മാതൃകയാക്കണമെന്നെഴുതുകയുണ്ടായി എന്ന് ഗെയില്‍ ഓംവെത് അംബേദ്കര്‍: റ്റുവേഡ്‌സ് ആന്‍ എന്‍ലൈറ്റന്‍ഡ് ഇന്ത്യ (പെന്‍ഗ്വിന്‍ 2004) എന്ന ജീവചരിത്രത്തില്‍ എഴുതുന്നു(66). അത്രമാത്രം സാമൂഹ്യവും രാഷ്ട്രീയവും സാമ്പത്തികവും സാംസ്‌കാരികവുമായ ജീവിതയാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളെ സമഗ്രമായി പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നതില്‍ അംബേദ്കറുടെ പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങള്‍ വിജയിച്ചിരുന്നു. യാന്ത്രികതയെ മറികടക്കുന്ന ഒരു മാനവിക സാമൂഹ്യ വര്‍ഗ്ഗവീക്ഷണം അദ്ദേഹം അച്ചടിയിലൂടെയും പ്രസാധനത്തിലൂടെയും മുന്നോട്ടുവച്ചു. രക്തരൂക്ഷിതമായ വര്‍ഗസമരത്തെ അദ്ദേഹം പലപ്പോഴും തിരസ്‌കരിച്ചത് കരുണയും അഹിംസയും അടങ്ങുന്ന സമ്യക് വീക്ഷണത്തിന്റെ തലത്തിലാണെന്നും കൂടി മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. പക്ഷേ ജനായത്തപരമായ സാമൂഹ്യ സമരത്തെ അദ്ദേഹം എന്നും പ്രാഥമികമായി കണ്ടു. ത്രിരത്‌നങ്ങളിലെ ധമ്മത്തേയും സംഘത്തേയും ഈ ധാര്‍മിക സമരമാതൃകയിലേക്കാണദ്ദേഹം സംയോജിപ്പിച്ചത്.
മാര്‍ക്‌സിസ്‌ററ് സിദ്ധാന്തത്തേയും ഭൗതികവാദത്തേയും ആഴത്തില്‍ വിമര്‍ശവിശകലംചെയ്യുന്ന സൈദ്ധാന്തികലേഖനങ്ങള്‍ അംബേദ്കറുടെ ജേണലുകളില്‍ സ്ഥിരമായി വന്നിരുന്നു എന്ന് ഓംവെത് രേഖപ്പെടുത്തുന്നു (75). ജനത എന്ന ജേണല്‍ അദ്ദേഹം സ്വന്തം കീശയില്‍നിന്നും കാശെടുത്താണ് നടത്തിയിരുന്നത് എന്ന് വസന്ത മൂണും ഡോ. ബാബാസാഹേബ് അംബേദ്കര്‍ (എന്‍. ബി. റ്റി 2002) എന്ന ജീവചരിത്ര പുത്തകത്തില്‍ എഴുതുന്നു (മൂണ്‍ 67). മഹാറുകളും പശ്ചിമേന്ത്യയിലെ ദലിതരും പൊതുവേ കുടിയാന്മാരും കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളികളും നാമമാത്ര ചെറുകിടകര്‍ഷകരുമായിരുന്നതിനാല്‍ അംബേദ്കര്‍പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ വര്‍ഗ്ഗഘടനയും അടിത്തറയും തികച്ചും ഭദ്രവും സുശക്തവുമായിരുന്നു. വര്‍ഗ്ഗചൂഷണത്തേക്കാള്‍ അവരേയെല്ലാം ഏകീകരിച്ചത് കിരാതമായ ജാതിമര്‍ദ്ദനവും തീണ്ടലുംതന്നെയായിരുന്നു. കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളികളെ മാത്രമല്ല ബീഡിത്തൊഴിലാളികളേയും മുനിസിപ്പല്‍ കര്‍മ്മചാരികളേയുമടക്കം സംഘടിപ്പിക്കാനും രാഷ്ട്രീയ ഐക്യമുന്നണിയാക്കാനും ഇന്‍ഡിപെന്‍ഡന്റ് ലേബര്‍ പാര്‍ട്ടിക്കു കഴിഞ്ഞു. പുരോഗമനവാദികളായ ജാതിഹിന്ദുക്കള്‍ പോലും ഈ സാഹചര്യത്തില്‍ അംബേദ്കറൈറ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങളുമായി സഹകരിച്ചു പോന്നു (മൂണ്‍ 73). ഇംഗ്ലീഷ് വിദ്യാഭ്യാസം കിട്ടിയ സവര്‍ണ്ണര്‍ ഈ പ്രസ്ഥാനത്തിലേക്ക് ആകര്‍ഷിക്കപ്പെടുകയുണ്ടായി. ബോംബേയിലെ പ്രധാന പ്രതിപക്ഷപാര്‍ട്ടിയായി ഉയരാന്‍ ഐ.എല്‍.പി.ക്കു കഴിഞ്ഞു എന്നതാണു ചരിത്രം. ഈ കാലത്ത് ബംഗാളിലും മദ്രാസിലുമടക്കം ദലിതരുടേയും മുസ്ലീങ്ങളുടേയും പാര്‍ട്ടികളും സഖ്യങ്ങളും ബഹുജനപിന്തുണ നേടി നിയമസഭകളിലേക്കു കടന്നുവരുകയായിരുന്നു. ജാതിഹിന്ദുക്കളായ കായസ്ഥര്‍ അംബേദ്കറുടെ പാര്‍ട്ടിയില്‍നിന്നും മല്‍സരിച്ച് അധികാരത്തില്‍ വരികയുണ്ടായി. പരമ്പരാഗതമായി ബ്രാഹ്മണര്‍ കായസ്ഥരെ ശൂദ്രരായി കണ്ടുപോന്നു. വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥയുടെ ഈ പുറന്തള്ളല്‍ അവരെ അതിശൂദ്രരുമായി അടുപ്പിച്ചു. സത്യശോധക് സമാജിലൂടെ ഫൂലേ വിഭാവനംചെയ്ത ഈ സാഹോദര്യം അംബേദ്കറുടെ കാലത്തും തുടര്‍ന്നു എന്നതാണിതു കാണിക്കുന്നത്.
കൊളോണിയല്‍ ഇന്ത്യയിലെ ഏറ്റവും പ്രധാന കര്‍ഷകമുന്നേറ്റമായ ഖോട്ടീ ജന്മിത്തത്തിനെതിരായ സമരം ഐ.എല്‍.പി.യുടെ ഐതിഹാസികമായ വര്‍ഗ്ഗസമരമായിരുന്നു. ഇതിലൂടെ ഉയര്‍ന്നുവന്ന അനന്തറാവു ചിത്രേയും സുബേദാര്‍ ഖഡ്‌ഗേയും മഹാര്‍ നേതാക്കള്‍ എന്ന നിലയില്‍ മഹദ് സത്യഗ്രഹത്തിലും മുന്നണിപ്പോരാളികളായിരുന്നു. മുപ്പതുകളില്‍ പോലും കൊങ്കണത്തില്‍ ജന്മിത്തവും തൊട്ടുകൂടായ്മയും അടിമത്തവും കൊടികുത്തിവാഴുകയായിരുന്നു. കോണ്‍ഗ്രസ് ഇവിടെ ജന്മിമാരായ ഖോട്ടുകളുടെ പക്ഷത്തായിരുന്നു. അവര്‍ ദലിതരായ കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളികളുടെ രക്ഷകരായിരുന്നു എന്നായിരുന്നു കോണ്‍ഗ്രസ് ബാബുമാര്‍ പ്രചരിപ്പിച്ചത്. ഇതിനെ വിമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ട് കോണ്‍ഗ്രസ് ജന്മിമാരായ സേഠ്ജീ, ഭട്ട്ജീ, സവക്കര്‍, സമീന്ദാര്‍മാരുടെ സംരക്ഷകരും പ്രചാരകരുമാണെന്ന് അംബേദ്കര്‍ ആശയപ്രചാരണം നടത്തി (ഓംവെത് 79). 1937-ല്‍ തിരഞ്ഞെടുപ്പിനെ തുടര്‍ന്ന് അംബേദ്കര്‍ ഖോട്ടീ സമ്പ്രദായം അവസാനിപ്പിക്കാനുള്ള ബില്ല് സഭയില്‍ അവതരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. ഈയവസരത്തിലാണ് മുംബൈയിലെ ആദ്യ കര്‍ഷകറാലി സംഘടിപ്പിക്കപ്പെട്ടത്. മഹാരാഷ്ട്രയിലേയും ഗുജറാത്തിലേയും ട്രേഡ് യൂണിയന്‍ പ്രവര്‍ത്തകരും ദലിത് സമുദായ പ്രവര്‍ത്തകരം ഇതിനു പിന്നില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുകയുണ്ടായി. കേരളത്തിലെ ആദ്യത്തെ കാര്‍ഷിക സമരവും അയ്യങ്കാളിയുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ ദലിത സഹോദരങ്ങളാണു നടത്തിയതെന്ന ചരിത്രസത്യം നാമിവിടെ ഓര്‍ത്തുപോകും. ബി. റ്റി. രണദിവേയും ജി. എസ്. സര്‍ദേശായിയും അംബേദ്കറോട് സഹകരിച്ച് സമാന്തരമായി നിരവധി കര്‍ഷകറാലികള്‍ നടത്തി. ആയിരക്കണക്കിന് കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളികള്‍ ചെങ്കൊടിയേന്തി റാലികളില്‍ അണിനിരക്കുകയുണ്ടായി. ”ആദ്യം വയറ്, അതു കഴിഞ്ഞാകട്ടെ വിത്തഭ” (പന്ധരപുരത്തെ ദൈവം) എന്നതായിരുന്നു മുദ്രാവാക്യം. വര്‍ക്കാരികളുടെ വിത്തഭ ദൈവത്തെ തള്ളുന്ന നിലയിലുള്ള ശക്തമായ ഹിന്ദുവിരുദ്ധ സംസ്‌കാര രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കുകൂടി അംബേദ്കര്‍ കടക്കുകയായിരുന്നു. വര്‍ഗ്ഗസമരത്തേയും ജാതിവിരുദ്ധസമരത്തേയും അധീശമതവിരുദ്ധപ്രതിരോധത്തേയും ജനായത്തപരമായും ബഹുസ്വരമായും വികസിപ്പിക്കുകയായിരുന്നു അംബേദ്കര്‍. ഭാവിലോകം ഉറ്റുനോക്കുന്ന സവിശേഷ സമഗ്ര മാതൃകയാണിത്.
വിത്തഭ വിമര്‍ശത്തില്‍ അംബേദ്കറുടെ ശക്തമായ ഭക്തിവിമര്‍ശം ഉള്ളടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. ഭക്തിപ്രസ്ഥാനങ്ങളായ കബീര്‍പന്തിയിലൂടെയും വര്‍ക്കാരിയിലൂടെയുമാണ് മഹാരാഷ്ട്രത്തില്‍ ഹൈന്ദവീയത ഉയര്‍ത്തെഴുന്നേറ്റത്. ഹിന്ദുഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തില്‍ വിമോചനാത്മകവും ദമനാത്മകവുമായ ഘടകങ്ങള്‍ ഉള്‍ച്ചേരുന്നു. ചമണപാരമ്പര്യങ്ങളുടെ ജനായത്തസാധ്യതകളും ബ്രാഹ്മണകേന്ദ്രിതവാദത്തിന്റെ അധീശഘടകങ്ങളും ഭക്തിപ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍ ഏറിയും കുറഞ്ഞും പ്രാദേശികഭേദത്തോടെ പിണഞ്ഞുകിടക്കുന്നു. മഹാരാഷ്ട്രയിലെ ഭക്തിയിലുള്ള ഉപരിപ്ലവമായ ജാതിവിമര്‍ശം കേവലം നാട്യമാണെന്നും ബ്രാഹ്മണികവും വൈദികവുമായ ഹിന്ദുത്വത്തെത്തന്നെയാണ് ഭക്തിപ്രസ്ഥാനധാരകള്‍ ജനങ്ങളുടെ ചെലവില്‍ പുനരുല്‍പാദിപ്പിച്ചു പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതെന്നുമുള്ള വിമര്‍ശചരിത്രപരമായ വിമോചനവായനയാണ് വിത്തഭനല്ല വയറാണു പ്രധാനമെന്ന മുദ്രാവാക്യത്തിലൂടെ അംബേദ്കര്‍ ബഹുജനബോധത്തിലേക്കു കടത്തിവിട്ടത്. ശൈവവൈഷ്ണവ ഭക്തിധാരകളിലൂടെയാണ് തെന്നിന്ത്യയിലും കേരളത്തിലും ബ്രാഹ്മണിക ഹിന്ദുമതം എട്ടുമുതല്‍ പന്ത്രണ്ടു വരെയുള്ള ഏതാനും നൂറ്റാണ്ടുകളിലൂടെ ചമണമതങ്ങളെ നിഷ്‌കാസനംചെയ്തുകൊണ്ട് ആധിപത്യം ഉറപ്പിച്ചതെന്നു നമുക്കറിയാം. ഭക്തിയുടെ ലഹരി മോന്തിയാല്‍ ഏതു മഹാപാതകവും ചെയ്യുമെന്ന ഇളങ്കുളത്തിന്റെ വിഖ്യാതമായ പ്രസ്താവനയും നാമോര്‍ത്തുപോകും. കേരളത്തിലേയും തമിഴകത്തെ മദുരൈയിലേയും മറ്റും എത്രയോ ജൈന, ബുദ്ധപള്ളികളാണ് ഭക്തിയുടെ ഹിംസയില്‍ ബ്രാഹ്മണിക ഹിന്ദുക്ഷേത്രങ്ങളായി ആദിമധ്യകാലത്ത് മാറ്റപ്പെട്ടതെന്ന ചരിത്രസത്യം നാം ഓര്‍ത്തുപോകും. കഴുവേറ്റിക്കല്ലുകള്‍ അശമന്നൂരും തൃക്കൊടിത്താനത്തും തിരുനെല്ലിയിലും ഇന്നും നില്‍ക്കുന്നു. പന്ധരപുരത്തെ വിത്തഭക്ഷേത്രവും ആദിയില്‍ ബൗദ്ധമായിരുന്നു. കേരളത്തിലെ പഴയ ചവരിമലയായ ഇന്നത്തെ ശബരിമല പോലെതന്നെയുള്ള ജാതിവ്യത്യാസമില്ലാത്ത പ്രബുദ്ധമായ ഒരു തീര്‍ത്ഥാടനകേന്ദ്രമായിരുന്നു അത്. സംഘസാഹിത്യ കാലത്ത് ചവരിമാനുകള്‍ എന്ന മ്ലാവുകള്‍ മേഞ്ഞ ചവരിമലയേയാണ് 1903 ല്‍ ആന്ധ്രത്തു നിന്നും ബ്രാഹ്മണിക തന്ത്രിമാരെ ഇറക്കുമതി ചെയ്ത് കഴിഞ്ഞ നൂറുവര്‍ഷത്തിനിടെ ശബരിമലയാക്കി രാമായണവും രാമനുമായി സംബന്ധിപ്പിച്ച് ഹിന്ദുവല്‍ക്കരിച്ചു വന്നത്. പക്ഷേ, പിന്നീട് വര്‍ക്കാരിയും കബീര്‍പന്തിയുമെല്ലാം ഹിന്ദുയാഥാസ്ഥിതികത്വത്തിന്റെ പ്രചാരണപരിപാടികളായി മാറ്റിയെടുക്കപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്. ദൈവത്തെ നിരാകരിച്ച ബുദ്ധനേത്തന്നെ ഒരു ദൈവമാക്കി വിഷ്ണുവിന്റെ ഒരവതാരമാക്കി മാറ്റിയെടുത്തതാണ് ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ വ്യാവഹാരിക ആഗിരണശേഷി എന്ന കാര്യം ഓര്‍ക്കാവുന്നതാണ്. അഗമ്യഗമനത്തിലൂടെ തേരവാദ സംഘങ്ങളില്‍ കയറി മായാനവും വജ്രയാനവും എല്ലാമാക്കി പിളര്‍ത്തി വെടക്കാക്കി തനിക്കാക്കുകയാണ് ബ്രാഹ്മണിക ശക്തികള്‍ നടത്തിയത്. ഇന്ത്യയില്‍ ക്രൈസ്തവീയതയേയും സിഖിസത്തേയും ഇസ്ലാമിനേയും കമ്യൂണിസത്തേയുമെല്ലാം ഈ രീതിയില്‍ ജാതിഹിന്ദുത്വം തീണ്ടിയിട്ടുണ്ട്. കാവുതീണ്ടലും പള്ളിപൊളിക്കലും അതിന്റെ പഴകിയ കര്‍മപരിപാടികളാണ്.
1938-ല്‍ നടന്ന ഒരു കര്‍ഷകമാര്‍ച്ചിനെ അഭിസംബോധനചെയ്തുകൊണ്ട് അംബേദ്കര്‍ പറഞ്ഞത് ലോകത്തു മുഖ്യമായും രണ്ടു ജാതികളാണെന്നും, ധനികരും ദരിദ്രരുമാണീ ജാതികളെന്നുമാണ്. ഇവര്‍ക്കിടയിലുള്ള മധ്യവര്‍ഗ്ഗം ലോകത്തെ എല്ലാ വിപ്ലവങ്ങളേയും ഇല്ലാതാക്കും എന്നുംകൂടി അദ്ദേഹം കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്തു (ഓംവെത് 81). വര്‍ഗ്ഗ വിശകലന മാതൃക അംബേദ്കറുടെ ഭാഷണത്തെ സ്വാധീനിക്കുന്നതായി കാണാം. കോണ്‍ഗസ് പണക്കാരെ താങ്ങുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയകക്ഷിയാണെന്നും മാര്‍ക്‌സിസം അധ്വാനിക്കുന്ന ജനതകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പ്രധാനമാണെന്നുംകൂടി അദ്ദേഹം കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്തു. കമ്മ്യൂണിസ്‌ററുചിന്ത തികച്ചും സമഭാവനയുള്ളതാണെന്നും താനതിനെ ഏതു കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുനേതാവിനേക്കാളും കൂടുതലായി വായിച്ചു പഠിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നും പ്രശ്‌നം അതിന്റെ പ്രയോഗവും പരീക്ഷണവുമാണെന്നും അംബേദ്കര്‍ വ്യക്തമാക്കി (ഓംവെത് 81).
ഇന്ത്യയിലെ ജാതിസമൂഹത്തില്‍ അതിന്റെ വര്‍ഗ്ഗസമീക്ഷയെങ്ങനെ പ്രയോഗിക്കപ്പെടും എന്നതായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രശ്‌നം. അധ്വാനിക്കുന്നവന്റേയും സമരം ചെയ്യുന്നവന്റേയും വിമോചനപാതയില്‍ കമ്മ്യൂണിസം തങ്ങളോടു വളരെ അടുത്താണെന്ന് അദ്ദേഹം പ്രഖ്യാപിക്കുകയുണ്ടായി. 1938-ല്‍ മന്‍മദില്‍ നടന്ന പതിത കര്‍ഷകസമ്മേളനത്തോട് അംബേദ്കര്‍ പറഞ്ഞത് ഇന്ത്യയില്‍ അധ്വാനവര്‍ഗ്ഗത്തിനു രണ്ട് മുഖ്യശത്രുക്കളുണ്ടെന്നും അത് മുതലാളിത്തവും ബ്രാഹ്മണമതവുമാണെന്നുമാണ്. ബ്രാഹ്മണമതത്തെ തിരിച്ചറിയാനാകാത്ത ഇടതുപക്ഷവിമര്‍ശകരെ അദ്ദേഹം കുറ്റപ്പെടുത്തി. ബ്രാഹ്മണവാദം (ബ്രാഹ്മണിസം) എന്നതുകൊണ്ടു താനുദ്ദേശിക്കുന്നത് സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം, സാഹോദര്യം എന്നിവയുടെ നിരാകരണമാണെന്നും, അതു ബ്രാഹ്മണരാണ് സൃഷ്ടിച്ചതെങ്കിലും അവരില്‍ മാത്രം ഒതുങ്ങുന്നില്ലെന്നും ഇതര വര്‍ഗ്ഗങ്ങളിലേക്കും പടര്‍ന്നുപിടിച്ചിരിക്കുന്നു എന്നും അംബേദ്കര്‍ പറഞ്ഞു (ഓംവെത് 82). ബ്രാഹ്മണിസത്തിന്റെ സാമൂഹ്യ ഘടനയില്‍ പൗരാവകാശങ്ങളും സാമ്പത്തികാവസരങ്ങളും വളരെ പ്രധാനമാണെന്ന് അംബേദ്കര്‍ വ്യക്തമാക്കി. പൗരാവകാശങ്ങളും മനുഷ്യാവകാശങ്ങളും തുല്യാവകാശങ്ങളും ദലിതര്‍ക്കു നിഷേധിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ഉന്നതവിദ്യാഭ്യാസം നേടിയാലും അവര്‍ക്കൊരു ക്ലാര്‍ക്കായിപ്പോലും ജോലിയില്ല. മട്രിക്കുലേഷന്‍ പാസ്സാകാത്ത ജാതിഹിന്ദുക്കളും ക്രൈസ്തവരും ആംഗ്ലോ ഇന്ത്യരും വലിയ സെക്രട്ടറിമാരായി പെന്‍ഷനാകുന്നു. ദലിതര്‍ റെയില്‍വേയില്‍ എത്ര പണിയെടുത്താലും ഗ്യാങ്മാനായിത്തന്നെ തുടരുന്നു. ഒരു മെക്കാനിക്കായിപ്പോലും ഒരാളും ഉയരുന്നില്ല. വര്‍ഗ്ഗചൂഷണത്തിനുള്ളിലും തുടരുന്ന ജാതിയുടെ തൊട്ടുകൂടായ്മയാണിതെന്ന് അംബേദ്കര്‍ വിശദീകരിച്ചു.
എന്നാല്‍ ഇന്ത്യന്‍ ഇടതുപക്ഷം ചരിത്രപരമായി ഈ ജാതിവിമര്‍ശത്തേയും യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തേയും താത്വികമായും പ്രയോഗപരമായും മൂടിവച്ചു. അംബേദ്കറുടെ ജാതി-വര്‍ഗ്ഗവിശകലനത്തേയും വിമര്‍ശത്തേയും അവര്‍ കണ്ടില്ലെന്നു നടിച്ചു. വര്‍ഗ്ഗസമരവും സോഷ്യലിസവും നടപ്പായാല്‍ ജാതി അസമത്വം തനിയേ ഇല്ലാതായിപ്പോകുമെന്നായിരുന്നു അവരുടെ വേദാന്തവും കാടടച്ചുള്ള പടവെടിയും. ജാതിപ്രശ്‌നം ഉന്നയിച്ച അംബേദ്കറെ ഒരു പിന്തിരിപ്പന്‍ ”പെറ്റി ബൂര്‍ഷ്വാ” ആയി ഇന്ത്യന്‍ ഇടതുപക്ഷം അഥവാ അതിന്റെ ബ്രാഹ്മണികനേതൃത്വം മുദ്രകുത്തുകയും അംബേദ്കറിസത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആശയസംവാദത്തെ വിലക്കുകയും ചെയ്തു. അയ്യോ എന്ന വിളിപോലും നിരോധിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചവരല്ലോ മലയാള ബ്രാഹ്മണിക സഖ്യങ്ങള്‍. കോട്ടിട്ട ബൂര്‍ഷ്വാ എന്നമട്ടിലാണല്ലോ ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടനാ ശില്പിയെ കുറിച്ച് പല പരമപുരോഹിതരും തട്ടിവിട്ടത്. ഗുരുവിനേയും ആശാനേയും കുറിച്ച് ഇതേ പരിശുദ്ധ പരമാധ്യക്ഷന്‍ പറഞ്ഞതും എഴുതിയതും ഓര്‍ക്കേണ്ടതാണ്. 1958 ല്‍ തന്നെ ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടനയുടെ അടിത്തറയായ സാമൂഹ്യ നീതി സംവിധാനത്തിനും ജനായത്തത്തിന്റെ ആധാരമായ സാമൂഹ്യ പ്രാതിനിധ്യത്തിനും കടകവിരുദ്ധമായ സാമ്പത്തികവാദം കൊണ്ടുവന്നതും പിന്നീട് ജോസഫ് കമ്മീഷനിലൂടെ അതു പെരുപ്പിച്ച് വെണ്ണപ്പാളിവാദമാക്കിയതുമെല്ലാം ഇത്തരം ബ്രാഹ്മണിക ക്ഷുദ്ര കുത്തക ശക്തികളാണ്. മണ്ഡല്‍ കമ്മീഷന്‍ വി. പി. നടപ്പാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചപ്പോള്‍ ആഭ്യന്തിര ജനായത്തമില്ലാത്ത സുപ്രീം കോടതി സാമ്പത്തിക മാനദണ്ഡം കുത്തിച്ചെലുത്താന്‍ മുതിര്‍ന്നപ്പോള്‍ അതു തന്റെ ആശയമാണെന്നു തിടുക്കത്തില്‍ ഭരണഘടനാ അട്ടിമറിയുടെ പിതൃത്വം ഏറ്റെടുത്തതും ഇതേ പിരശുദ്ധ പിതൃരൂപമാണ്. ചവരിമലയില്‍ 2018 ല്‍ നടന്ന ശൂദ്ര ലഹളയുടെ പരിസരത്ത് ഏതാനും ദിവസം കൊണ്ട് അമിത പ്രാതിനിധ്യത്തിന്റെ സാമ്പത്തിക സംവരണം എന്ന മുന്നോക്ക സംവരണം കേരളനിയമസഭയില്‍ പാസാക്കി ഇന്ത്യന്‍ നിര്‍മാണ ഘടനയെ റദ്ദാക്കിയതും ഇതേ പൗരോഹിത്യ പടയാളി സഖ്യമാണ്. ബഹുജനങ്ങളുടെ വോട്ടുവാങ്ങി അധികാരത്തിലെത്തിയ ഇടതു സര്‍ക്കാരിനുള്ളിലൂടെയാണീ ഭരണഘടനാവിരുദ്ധമായ ജാതിഹിന്ദു സമവായം തള്ളിക്കയറിയത്. നീതിനിയമവിരുദ്ധവും യാഥാര്‍ഥ്യ ചരിത്രവിരുദ്ധവുമായ ഈ കര്‍മപരിപാടികള്‍ക്ക് കളമൊരുക്കിയത് കേരളത്തില്‍ കഴിഞ്ഞ ഏതാനും ദശകങ്ങളായി നടന്ന മാവാരത പട്ടത്താനങ്ങളും ഗീതാഗിരി ശിബിരങ്ങളുമാണ്. രാഷ്ട്രീയ കക്ഷികള്‍ക്കും സ്ഥാപനങ്ങള്‍ക്കും എല്ലാം കുറുകേ ഈ ജാതിഹിന്ദു അധികാര സമവായവും അധീശ അച്ചുതണ്ടും കേരളത്തില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നു. ഹിന്ദുത്വം കേന്ദ്രത്തില്‍ പിടിമുറുക്കിയതോടെ ഇവിടെ കേരളത്തിലും ഇവരുടെ സഖ്യം ഏറുകയാണ്. ഈ നിയമവിരുദ്ധ നീതിവിരുദ്ധ സഖ്യത്തെ വിമര്‍ശിക്കുന്നവരെ ഇവര്‍ കുല്‍സിത വേലകളിലൂടെ ഇല്ലാതാക്കുന്നു. കേരളത്തില്‍ ഇടതുപക്ഷത്തിനുള്ളിലിതാണു സ്ഥിതിയെന്നു വന്നിരിക്കുന്നു. മധ്യവലതുപക്ഷങ്ങളുടെ സ്ഥിതി പറയാനുമില്ല.
ഉദാര സോഷ്യലിസ്റ്റുകളും ജാതിയെ രണ്ടാമതേ കണ്ടിട്ടുള്ളു. പണ്ഡിറ്റ് നെഹ്‌റുവാണ് ഉത്തമോദാഹരണം. അടിസ്ഥാനപ്രശ്‌നം സാമ്പത്തികമാണെന്നും തൊട്ടുകൂടാത്തവര്‍ കേവലം ഭൂരഹിത അധ്വാനവര്‍ഗ്ഗം മാത്രമാണെന്നുമായിരുന്നു നെഹ്‌റുവിന്റെ വീക്ഷണം (ഓംവെത് 83). മായാനത്തേക്കുറിച്ചും നാഗാര്‍ജ്ജുനനേക്കുറിച്ചും വാചാലനായ നെഹ്‌റുതന്നെയാണീ സംസ്‌കാരസാക്ഷരതയില്ലാത്ത വര്‍ഗ്ഗന്യൂനീകരണവാദം വിളിച്ചുപറഞ്ഞതെന്നും കൂടി ഓര്‍ക്കേണ്ടതുണ്ട്. ജാതിയേയും ബുദ്ധമതനിഷ്‌കാസനത്തേയും കുറിച്ചുള്ള ഈ അജ്ഞത അധീശപരമായ ഒരു സമ്മത അജ്ഞതയും (സാങ്ഷന്‍ഡ് ഇഗ്നറന്‍സ്) മറവിരോഗവുമാണെന്നു വ്യക്തമാകുന്ന മറ്റൊരു സന്ദര്‍ഭംകൂടിയാണിത്. തൊട്ടുകൂടാത്തവരെ ഹരിജനങ്ങളാക്കിയ ഗാന്ധിയേയും അവരെ അധ്വാനവര്‍ഗം മാത്രമായി ചുരുക്കിയ നെഹ്‌റുവിനേയും ഇതര ദേശീയ സോഷ്യലിസ്റ്റുകളേയും അംബേദ്കര്‍ക്കു നിശിതമായി വിമര്‍ശിക്കേണ്ടിവന്ന സാഹചര്യം ഈ സമ്മത അജ്ഞതയും അധീശ ദമനയുക്തിയുമായിരുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ ദേശീയവാദ വരേണ്യര്‍ക്ക് ജാതിയെ കണ്ടില്ലെന്നു നടിക്കാന്‍ മാര്‍ക്‌സിസത്തിലൂടെ ഒരു പുതിയ വര്‍ഗക്കണ്ണട ലഭിക്കുകയായിരുന്നു. തികച്ചും ആത്മവഞ്ചനാപരവും അപരനിഷേധപരവുമാണ് ഇന്ത്യന്‍ സവര്‍ണ്ണരുടെ ഈ സമ്മത അജ്ഞതയും ഹിംസാത്മകമായ ദമനാത്മകതയും എന്നു തിരിച്ചറിയപ്പെട്ടു തുടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. പക്ഷേ, മുപ്പതുകളില്‍ അംബേദ്കറും ചുരുക്കം വിമര്‍ശ ചിന്തകരും മാത്രമേ ഈ അപകടത്തെ അതിന്റെ സമഗ്രതയില്‍ വിലയിരുത്തിയിരുന്നുള്ളു.
ഈ ക്രാന്തദര്‍ശിത്തത്തെ വൈകിയെങ്കിലും ശ്രീകുമാറിനെ പോലുള്ള വിമര്‍ശ നിരീക്ഷകര്‍ തിരിച്ചറിയുന്നത് ആശ്വാസകരമാണ്. പക്ഷേ ഒരു നൂറ്റാണ്ടു കടന്നു പോകുകയാണ്, നാം ഏറെ വൈകിയാണ് സത്യം തിരിച്ചറിയുന്നത്. രാമനും ഹരിയും വാഴുന്ന ഹിന്ദുസ്വരാജ്യം സമാഗതമായി കഴിഞ്ഞു. ഇനി ഗുരു 1914ല്‍ പറഞ്ഞപോലെ രാമാദികളുടെ കാലത്തെ ശംബൂകന്റെ ഗതിയാവും സത്യം പറയുകയും എഴുതുകയും ചെയ്യുന്ന ശംബൂകന്മാരുടെ വിധി, കാരണം സ്മൃതികള്‍ നോക്കി ഭരിക്കുന്നവരല്ലേ ഹിന്ദുക്കള്‍. ധബോല്‍ക്കര്‍ മുതല്‍ ഗൗരി വരെയുള്ള ഇരകളുടെ ചോര നമ്മോടു നിലവിളിക്കുന്നു. കെവിനും വിനായകനുമടക്കം കേരളത്തിലും പിടയ്ക്കുന്നു. കൊല്ലുന്നവന് യാതൊരു നൃശംസതയുമില്ലെന്നും മൃഗത്തിനു തുല്യനാണവന്‍ എന്നും കൊല്ലാന്‍ പഠിപ്പിക്കുന്ന പാഠങ്ങളേയും ദൈവങ്ങളേയും കുറിച്ച് ഗുരു ”ജീവകാരുണ്യപഞ്ചക”ത്തില്‍ എഴുതുകയുമുണ്ടായി.
1938-ല്‍ ജനതയില്‍ എഴുതിയ ഒരു ലേഖനത്തില്‍ അടിത്തറ-മേല്‍പ്പുര മാര്‍ക്‌സിസത്തെ അംബേദ്കര്‍ രൂക്ഷമായി വിമര്‍ശിക്കുന്നു. അടിത്തറ മാത്രം എടുപ്പിനെ നിര്‍മ്മിക്കുന്നില്ലെന്നും മേല്‍പ്പുരയും അതുപോലെ തന്നെ പ്രധാനമാണെന്നും അംബേദ്കര്‍ വിശദീകരിച്ചു. അടിത്തറ മാറ്റണമെങ്കില്‍ മേല്‍പ്പുരയാദ്യം തകര്‍ത്തേ മതിയാവൂ. അടിത്തറയിലെ സാമ്പത്തിക ബന്ധങ്ങളെ മാറ്റണമെങ്കില്‍ ഉപരിഘടനയിലുള്ള സാമൂഹ്യ സാംസ്‌കാരിക പ്രത്യയശാസ്ത്രഘടനകളെ മാറ്റിയേ പറ്റൂ എന്നദ്ദേഹം യുക്തിപൂര്‍ണ്ണമായി വാദിച്ചു. കാരണം സാമ്പത്തിക ഘടനകളെ നിര്‍ണിയിക്കുന്നതും നിലനിര്‍ത്തുന്നതും ആവര്‍ത്തിച്ചു പെരുപ്പിക്കുന്നതും സാമൂഹ്യ സാംസ്‌കാരിക പ്രത്യയശാസ്ത്ര വ്യവഹാരങ്ങളും ഘടനകളും സ്ഥാപനങ്ങളുമാണ്. ഇത് ശ്രീകുമാര്‍ എടുത്തു പറയുന്നത് ഏറെ വൈകിയെങ്കിലും നിര്‍ണായകമാണ്. ഇത്തരം ഒരു വിമര്‍ശം യൂറോപ്പില്‍ പോലും ചര്‍ച്ചയായത് ഗ്രാംചിയുടെ രചനകള്‍ വിവര്‍ത്തനങ്ങളിലൂടെ ലഭ്യമായ 1950 കള്‍ക്കു ശേഷമാണെന്നു കൂടി നാം അറിയണം. സംസ്‌കാര സാമൂഹ്യ അധീശ ഘടനകളെ കുറിച്ചുള്ള അവബോധമാണ് ഗ്രാംചിയേയും ബാബായേയും ബന്ധിപ്പിക്കുന്നത്. സംസ്‌കാര പ്രത്യയശാസ്ത്ര മത ഘടനകളിലൂടെ ഉള്ള മാറ്റമാണ് സമൂഹത്തിന്റെ വര്‍ഗഘടനകളെയാകെ സമഗ്രമായി മാറ്റിയെഴുതൂ എന്ന ആഴത്തിലുള്ള സമഗ്ര ബോധ്യവും അവരെ ഒന്നിപ്പിക്കുന്നു. സാമൂഹ്യ മാറ്റം സാധ്യമായാലേ വര്‍ഗ സമരം വിജയിക്കൂ. അതിനാല്‍ ഇന്ത്യയില്‍ ജാതിവിരുദ്ധസമരം വര്‍ഗസമതയുടെ പൂര്‍വോപാധിയാകുന്നു എന്ന വ്യക്തമായ സൈദ്ധാന്തിക പ്രായോഗിക സമീപനമാണ് ബാബയെ നിര്‍ണായകമാക്കുന്നത്. പഴയ സാമ്പ്രദായിക മാര്‍ക്‌സിസവുമായല്ല മറിച്ച് പുത്തന്‍ ഇടതിന്റെ ഗ്രാംചിയന്‍ സാംസ്‌കാരിക വിചാരവുമായാണ് ബാബയുടെ ചാര്‍ച്ച. ബുദ്ധിജീവിയെ കുറിച്ചുള്ള സമീക്ഷയും അവരെ ആഴത്തില്‍ ബന്ധിപ്പിക്കുന്നു.
അധ്വാനവര്‍ഗ്ഗവിമോചനത്തിന് അധീശമതത്തിന്റെ അപനിര്‍മ്മാണം പ്രാഥമികമാണെന്നും ജാതിയുന്മൂലനത്തിലൂടെ മാത്രമേ ഇന്ത്യയില്‍ ഒരു അധ്വാനവര്‍ഗ്ഗവിപ്ലവം സാധ്യമാകൂ എന്നും അംബേദ്കര്‍ പറഞ്ഞുവച്ചു. ഇന്നത്തെ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകാരുടെ പൂര്‍വ്വഗാമികളായ അന്നത്തെ കോണ്‍ഗ്രസ് സോഷ്യലിസ്റ്റുകളെ ലേഖനം നിശിതമായി വിമര്‍ശിച്ചു. വിപ്ലവകരമായ ജനായത്തസമൂഹത്തില്‍ ജാതിവിരുദ്ധസമരവും വര്‍ഗ്ഗസമരവും കൈകോര്‍ക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്നാണ് അംബേദ്കര്‍ നിരീക്ഷിച്ചത്. ബോംബേയിലെ കോണ്‍ഗ്രസ് സര്‍ക്കാര്‍ ഈ കാലത്ത് സമരം നിയമംമൂലം നിരോധിക്കുന്ന ഒരുത്തരവിറക്കി. അതിനെ എതിര്‍ത്തുകൊണ്ട് മൗലികാവകാശമായ സ്വാതന്ത്ര്യം പോലെതന്നെയാണ് സമരംചെയ്യാനുള്ള അവകാശവുമെന്ന് അംബേദ്കര്‍ വാദിച്ചു. ആ കരിനിയമത്തിനെതിരേ ആദ്യം രംഗത്തുവന്നത് അംബേദ്കറാണ്. 1938 നവമ്പര്‍ 7-ന് ബോംബേയില്‍ നടന്ന പ്രതിഷേധമാര്‍ച്ചില്‍ രണ്ട് ഐ.എല്‍.പി.ക്കാര്‍ പൊലീസ് വെടിവെപ്പിനിരയാകുകയുണ്ടായി. നിരവധി പ്രവര്‍ത്തകര്‍ക്കു പരിക്കേറ്റു. അവരുടെ വീരചരമം പിന്നീട് മറാഠീ ദലിത് സംസ്‌കാരരൂപമായ തമാശയില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്തി അവതരിപ്പിച്ചു പോരുന്നു. സത്യശോധക് പ്രസ്ഥാനം മുതല്‍ മറാഠീ സംസ്‌കാര രാഷ്ട്രീയത്തിലെ ഒരു പ്രധാന രാഷ്ട്രീയപ്രചാരണരൂപമാണ് തമാശ. ജയ്ഭീം കൊമ്രേഡ് എന്ന അംബേദ്കര്‍ പ്രസ്ഥാനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഡോക്യുമെന്ററിയിലും ആനന്ദ് പട്‌വര്‍ദ്ധന്‍ തമാശ-ഡണ്ടീ എന്നീ മറാഠീ ദലിത് പെര്‍ഫോമന്‍സുകളെ അവയുടെ ചരിത്രപരമായ സംസ്‌കാര സമരോല്‍സുകതയില്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നു. ഇന്നും വളരെ സജീവവും സര്‍ഗ്ഗാത്മകവും ജനപ്രിയവുമായി ഈ രംഗകലകള്‍ ആശയപ്രചാരണരംഗത്തുണ്ട്. വര്‍ഗസമരവും ജാതിവിരുദ്ധസമരവും ഒന്നാകുന്ന പ്രകരണങ്ങളാണിവ. പക്ഷേ കേരളത്തില്‍ പോലും പരോക്ഷ ഹിന്ദുവല്‍ക്കരണത്തെ ചെറുക്കുന്ന ആശയ വിമര്‍ശം ഉന്നയിക്കുന്നവരെ ലാവണ മിടുക്കും തിണ്ണമിടുക്കും ഉപയോഗിച്ചു നാവുമുറിച്ചു നാടുകടത്താനാണ് ഇന്ന് മാവാരത ഗീതാപട്ടത്താനക്കാര്‍ മിടുക്കു കാണിക്കുന്നത്. ഇടതിലൂടെ പോലും സ്വയംസേവക-ഭൃത്യജനസമാജ അജണ്ട നടപ്പാക്കാനുള്ള കളമൊരുക്കുന്നത് ഇവരുടെ പുണ്യപുരാണ ഗീര്‍വാണങ്ങളും പൈങ്കിളി വായ്ത്താരികളുമല്ലോ. അറുപതു വര്‍ഷമായി കോടികള്‍ മുതലിറക്കി ഇന്ത്യന്‍ സുപ്രീം കോടതിയില്‍ സാമൂഹ്യ ജനായത്തത്തിന്റെ ആധാരമായ സാമൂഹ്യ പ്രാതിനിധ്യത്തിനെതിരായി കേസു നടത്തുന്നത് മലയാള കുലീനരുടെ ബ്രാഹ്മണിക ഭൃത്യജനസമാജമാണല്ലോ. വമ്പിച്ച വ്യവഹാര വഴക്കുകളാണ് ആറാട്ടുപുഴ വേലായുധ പണിക്കര്‍ മുതലുള്ള ജാതിവിരുദ്ധ പോരാളികള്‍ക്കെതിരേ ജാതിഹിന്ദു അധീശത്തം കേരളത്തില്‍ കഴിഞ്ഞ ഇരുനൂറു വര്‍ഷമായി അഴിച്ചുവിട്ടത്. 2018 ലെ ചവരിമല ശൂദ്ര ലഹളയിലൂടെ ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടനയെ ആത്യന്തികമായി അട്ടിമറിക്കുന്നതില്‍ ഈ ബ്രാഹ്മണിക സഖ്യം വിജയിച്ചു. കേരള മുഖ്യമന്ത്രിയെ തന്നെ തെരുവില്‍ ജാതിത്തെറി വിളിച്ച മണിച്ചിപ്പിള്ള എന്ന ശൂദ്ര സ്ത്രീയെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയായിരുന്നു ഈ തെരുവു തോറുമുള്ള തൊഴിലുറപ്പു കരസേവ പൂര്‍ത്തിയാക്കിയത്. 1920 കളില്‍ സി. കേശവനും സി. വി.യും ജാതിത്തെറി കേട്ടവരാണ്. പക്ഷേ അതവരുടെ പൊതുജീവിതത്തിന്റെ ആദ്യഘട്ടത്തിലായിരുന്നു. അംബേദ്കര്‍ ഇന്ത്യയെ എന്ന പോലെ കേരളത്തെ ജാതി ഇരുട്ടില്‍ നിന്നും മോചിപ്പിച്ച ഗുരുവിനേക്കുറിച്ചും ജാതിത്തെറി അടക്കം പറയുന്ന ശൂദ്രവരേണ്യരെ നമുക്കിന്നും തെരുവിലും പരശുറാം എക്‌സ്പ്രസുകളിലും പൊതുസ്ഥാപനങ്ങളിലും കാണാം. 2018 ല്‍ പിണറായി തന്റെ വാര്‍ധക്യത്തിലാണ് കേരള മുഖ്യമന്ത്രിയായിരുന്ന് കേരളത്തിന്റെ അശോക സംസ്‌കാര ചരിത്രത്തെ മുഴുവന്‍ അവഹേളിക്കുന്ന (അ)ശോക മക്കളേയും അവരുടെ അമ്മമാരേയും അവരുടെ ജൈവശരീരങ്ങളേയും നിര്‍ലജ്ജം കുത്തുന്ന പഴയ പഴവങ്ങാടി, ചാത്തന്നൂര്‍ മാതൃകയിലുള്ള പന്നിപ്പേറു പരാമര്‍ശത്തെ പോലുള്ള ക്ഷുദ്രമായ ജാതിത്തെറി കേള്‍ക്കേണ്ടി വന്നത്. സി. ഐ. എ. സാമ്പത്തിക സഹായത്തോടെ നടന്ന ഗോസായി ഗുരുജിമാരുടെ ആശീര്‍വാദമുണ്ടായിരുന്ന വിമോചന സമരക്കാലത്തു പോലും ഇത്രയും നടന്നിട്ടില്ല. ഹിന്ദുസ്വരാജ്യത്തിന്റെ ആദ്യകൊലവിളി വര്‍ത്തമാനത്തില്‍ മലയാള കുലീനയിലൂടെ കേരളത്തിലാണ് മുഴങ്ങിയത്. ഷായും മോദിയും മൂന്നുമാസം കഴിഞ്ഞാണ് സാമ്പത്തിക സംവരണം കേന്ദ്രത്തില്‍ പ്രഖ്യാപിച്ചത്. വ്യാജമായ ബ്രാഹ്മണ പിതൃപാരമ്പര്യത്തെ പിന്‍പറ്റുന്ന സവര്‍ണ-സിറിയന്‍ അച്ചുതണ്ടിലൂടെ ശബ്ദവും നിര്‍വാഹകത്വവുമുള്ള ബഹുജന കര്‍തൃത്വങ്ങളെ പൊതുസേവന രംഗത്തും വിദ്യാഭ്യാസ രംഗത്തും വ്യക്തിഹത്യ വ്യവഹാരങ്ങളിലൂടെ അസുരവല്‍ക്കരിച്ചു വേര്‍തിരിച്ചു കുശുമ്പും കുന്നായ്മയും പെരുക്കി അല്‍പ്പരും അജ്ഞരുമായ ചില കീഴാള വ്യക്തികളെ കോമരങ്ങളും ഒടിയന്മാരുമായി ഉപയോഗിച്ചു വളഞ്ഞിട്ടു മര്‍ദിക്കുന്നതും പുറന്തള്ളുന്നതും ഈ അധീശ ആഗോള വലയുടെ കണ്ണികളാണ്. ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ പേടിസ്വപ്നമായ അശോകന്‍ പ്രബുദ്ധതയുടെ കേരളീയ പാരമ്പര്യങ്ങളുള്ളവരെ വിദ്യാഭ്യാസ ഘട്ടത്തില്‍ തന്നെ അവര്‍ മാര്‍ക്കു ചെയ്യുന്നു. ഇഞ്ചത്തലയും സംഘത്തലയായ ഈഴത്തലയും ഒരു പോലെ ചതയ്ക്കണം എന്നാണ് മലയാള കുലീനമായ അധീശ ഹിംസാത്മക ആപ്തവാക്യം. ഇഴചേരുന്നതാണ് അഥവാ സംഘടിതമായതാണ് ഈഴം. പ്രാചീന തമിഴില്‍ അത് സംഘസംസ്‌കാരം തന്നെ. സത്യനഭിനയിച്ച പഴയ കായംകുളം കൊച്ചുണ്ണിയിലെ ജാനകിപ്പിള്ളയെ പോലും നാണിപ്പിക്കുന്ന രീതിയില്‍ മണിച്ചിപ്പിള്ള തെരുവില്‍ നടത്തിയ ആ അഴുകിയ ശൂദ്ര വായ്ത്താരിയും, മാവാരത പട്ടത്താനികളും ഗീതാഗിരിക്കാരും ജനങ്ങളുടെ ചിലവില്‍ അക്കാദമികളിലും മാധ്യമങ്ങളിലും നടത്തുന്ന സനാതന വൈദിക ഗീര്‍വാണങ്ങളും പ്രബുദ്ധതയോടും സംഘടിതരായിരുന്ന ബഹുജനങ്ങളോടും ചെയ്യുന്ന നിരന്തര പ്രതീക ഹിംസയുടെ ജുഗുപ്‌സാവഹമായ പ്രഖ്യാപനങ്ങളാണ്.
തെന്നിന്ത്യയില്‍ ജസ്റ്റിസ് പാര്‍ട്ടിയും തന്റേടപ്രസ്ഥാനവും ആണ് അംബേദ്കറുടെ ആശയങ്ങള്‍ സ്വാംശീകരിച്ചത്. 1931-ല്‍ത്തന്നെ പെരിയോര്‍ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പത്രമായ കൂടിയരശില്‍ കമ്മ്യൂണല്‍ അവാഡിനെ പിന്‍താങ്ങിക്കൊണ്ടുള്ള ഒരു മുഖപ്രസംഗം വരികയുണ്ടായി. ഗാന്ധിസത്തോടുളള രൂക്ഷവിമര്‍ശവും പെരിയോര്‍പ്രസ്ഥാനത്തിലുണ്ടായിരുന്നു. 1940-ല്‍ പെരിയോര്‍ മുംബൈയിലെത്തി ധാരാവിയിലെ ഒരു തമിഴ് മൊഹല്ലയില്‍വച്ച് ജിന്നയും അംബേദ്കറുമായി ചര്‍ച്ചകള്‍ നടത്തിയിരുന്നു (ഓംവെത് 88). 1944 ലും അവര്‍ കൂടിക്കാഴ്ച നടത്തിയതായി വസന്ത് മൂണ്‍ രേഖപ്പെടുത്തുന്നു. 1944-ലെ കൂടിക്കാഴ്ചയുടെ മനോഹരമായ ഒരു പഴയ കരിവെള്ള ഫോട്ടോഗ്രാഫ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പുസ്തകത്തില്‍ കൊടുത്തിട്ടുണ്ട് (മൂണ്‍ 62). അംബേദ്കറും പെരിയോറും ഉള്ളുതുറന്നു ചിരിച്ചു തമാശപറയുന്ന ഈ കരിവെള്ളഫോട്ടോ തികച്ചും അപൂര്‍വ്വംതന്നെ. അംബേദ്കര്‍ക്കു അരനൂറ്റാണ്ടു മുമ്പുതന്നെ ഇന്ത്യയിലെ ആദ്യ നവബുദ്ധവാദ പ്രസ്ഥാനം തുടങ്ങുന്നത് 1890 കളില്‍ തമിഴകത്തെ നീലഗിരികളില്‍ കേണല്‍ ഓല്‍ക്കോട്ടിന്റേയും അനാഗരിക ധമ്മപാലയുടേയും സഹായത്തോടെ പണ്ഡിററ് അയ്യോതി താസരാണ് (1845-1914). അംബേദ്കര്‍ നാരായണഗുരുവിനെ പോലെ പിന്നീട് രണ്ടു തവണ അശോകന്‍ കാലം മുതല്‍ പ്രബുദ്ധമായി തുടര്‍ന്ന സംഘത്തിന്റെ നാടായ ഈഴത്തുപോയതു പോലെ അയ്യന്റെ ഓതിയുടെ ദാസരായ അഥവാ ബുദ്ധവചനത്തിന്റെ അനുയായിയായ താസര്‍ ഈഴത്തു പോയാണ് ദീക്ഷ സ്വീകരിച്ചത്. ദ്രാവിഡ പാണ്ട്യന്‍ ജേണലിലൂടെ ദ്രവീഡിയന്‍ പ്രസ്ഥാനം തുടങ്ങിയത് ഈ ദലിത് നേതാവാണ്. ഇന്ത്യയിലെ രണ്ടാമത്തെ നവബുദ്ധവാദം കേരളത്തില്‍ ഗുരുശിഷ്യരായ സഹോദരനും മിതവാദിയും സി. വിയും കൂടി തുടങ്ങിയത് 1920 കളിലാണ്. മൂലൂരിന്റെ ധമ്മപദ വിവര്‍ത്തനം പാലിയില്‍ നിന്നു നേരിട്ടു പുറത്തു വന്നത് 1925 ലാണ്. ബുദ്ധകാണ്ഡം അടങ്ങിയ സഹോദരന്റെ പദ്യകൃതികള്‍ 1934 ല്‍ പുത്തകരൂപത്തില്‍ പ്രസിദ്ധീകൃതമായി. 1950 കളിലാണ് ബാബായുടെ നവയാനം വിജയകരമായി നടന്നത്.
ഏതായാലും അധ്വാനവര്‍ഗ്ഗപ്രശ്‌നത്തിലും കര്‍ഷക തൊഴിലാളി പ്രശ്‌നത്തിലും പലപ്പോഴും ഒന്നിച്ചു പ്രവര്‍ത്തിച്ച ഇടതുപക്ഷം അതിന്റെ ജാതിഹിന്ദുനേതൃത്വത്തിന്റെ ദമനാത്മകമായ സാംസ്‌കാരിക അജ്ഞതയും സ്വാര്‍ഥമായ അമിത പ്രാതിനിധ്യദുരയും സങ്കുചിതമായ വര്‍ഗ്ഗമാത്രവാദവും മൂലം അംബേദ്കര്‍ പ്രസ്ഥാനവുമായി അകലുകയും ജാതിയെ രണ്ടാമതായി മാത്രം കാണുകയും വര്‍ഗ്ഗസമരത്തിലൂന്നുകയും ചെയ്യുന്ന നിലപാടിലേക്കു മാറുകയും ചെയ്തു. ദേശീയവാദ കോണ്‍ഗ്രസ് ധാരയും അതിലെ സോഷ്യലിസത്തില്‍നിന്നുടലെടുത്ത കമ്മ്യൂണിസ്റ്റു ധാരയും ജാതിയേയും അടിത്തട്ടിലുളള തൊട്ടുകൂടാത്ത ജനവിഭാഗങ്ങളുടെ ജീവിതപ്രശ്‌നങ്ങളേയും പ്രാഥമികമായി അംഗീകരിക്കാതിരുന്ന സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ അംബേദ്കര്‍ക്ക് ഏകനായി തന്റെ വിമോചന സിദ്ധാന്തവും പ്രയോഗവും മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോകേണ്ടതായിവന്നു. രാജികള്‍ക്കും ഒത്തുതീര്‍പ്പുകള്‍ക്കും വഴങ്ങി അധികാരത്തിന്റെ അപ്പക്കഷണങ്ങള്‍ പങ്കുപറ്റുകയായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് സമൂഹത്തേയും സംസ്‌കാരത്തേയും സമത്വം, സ്വാതന്ത്ര്യം, നീതി എന്നീ അടിസ്ഥാനമൂല്യങ്ങളിലൂന്നി പുതുക്കിപ്പണിയുകയായിരുന്നു അംബേദ്കറുടെ ലക്ഷ്യം. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അദ്ദേഹത്തിന് ഈ അധീശ വരേണ്യധാരകളോടും ദമനാത്മകമായ സമ്മത അജ്ഞതയോടും വിമര്‍ശഗൗരവത്തോടെ വിച്ഛേദിക്കേണ്ടതായും വന്നു.
ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ സഹോദരന്‍ തന്നെ കേരളത്തില്‍ പരിചയപ്പെടുത്തിയ ലോകത്തെ അധ്വാനിക്കുന്ന ജനവിഭാഗങ്ങളെ പ്രചോദിപ്പിച്ച റഷ്യന്‍ വിപ്ലവവും കമ്മ്യൂണിസവും രണ്ടു ദശകങ്ങളോടെതന്നെ പലതരം സമഗ്രാധിപത്യ സ്വഭാവങ്ങളിലേക്കു വഴിമാറി. ഇന്ത്യയില്‍ സംഭവിച്ചതുപോലെ തല്‍സ്ഥിതി (സ്റ്റാറ്റസ്‌കോ) സഖ്യങ്ങളും വരേണ്യരും അതിനെ എല്ലായിടത്തും സ്വാംശീകരിച്ചെടുത്തു സ്വന്തം വര്‍ഗ്ഗ, വംശ താല്‍പര്യങ്ങളിലേക്കു ദുരുപയോഗംചെയ്തു. ദേശീയവാദങ്ങളും പ്രാദേശികവാദങ്ങളും സംസ്‌കാരദേശീയവാദവും തന്നെയാണ് 1930-കളോടെ യൂറോപ്പിലെങ്ങും രണ്ടാം ലോകമഹായുദ്ധത്തിലേക്കുള്ള യൂറോപ്യന്‍ നാഗരികതയുടെ പതനത്തിന് ആക്കം കൂട്ടിയത്. ഭാഷാദേശീയവാദങ്ങളും വംശീയതയും മതസംഘര്‍ഷങ്ങളും യൂറോപ്പിനെ നരമേധപരമായ ഹോളോകോസ്റ്റ് ദുരിതത്തിലേക്കു നയിച്ചു. നാസിസവും ഫാഷിസവും കൂട്ടക്കൊലകളും അപരഹിംസയും നഗ്നമായി നടമാടി. ഇന്ത്യയില്‍ 1905-ലെ ബംഗാള്‍ വിഭജനം മുതലെങ്കിലും വലിയതോതിലുള്ള ഹിന്ദു-മുസ്ലീം ധ്രുവീകരണവും സംഘര്‍ഷങ്ങളും ഉണ്ടായി. ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രവാദവും വിഭജനവാദവും ശക്തമായി മുന്നോട്ടുവന്നു. പാക്കിസ്ഥാനെക്കുറിച്ചുള്ള വ്യവഹാരം ഈ സന്ദര്‍ഭത്തിലുണ്ടായതാണ്. ബ്രിട്ടന്റെ നിസ്സഹായതയെ മുതലെടുക്കാം എന്നാണ് കോണ്‍ഗ്രസിലെ പല മുതല്‍പിടികളും കരുതിയത്. ഫാഷിസത്തിനെതിരായ പോരാട്ടത്തില്‍ തത്വാധിഷ്ഠിതപിന്തുണ നല്‍കാം എന്നായിരുന്നു നെഹ്‌റുവിന്റെ നിലപാട്. സുഭാഷ് ബോസിനെപ്പോലുള്ളവര്‍ ജപ്പാന്റേയും ജര്‍മ്മനിയുടേയും പക്ഷം ചേര്‍ന്നുകൊണ്ട് ബ്രിട്ടീഷ് രാജിനെതിരായ സൈനികനീക്കംതന്നെ നടത്തി. സോവിയറ്റ് യൂണിയന്റെ നിലപാടുകളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് സ്വന്തം നില പലപ്രാവശ്യം മാറ്റേണ്ടിവന്ന കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകള്‍ക്ക് ഇന്ത്യയില്‍ മുഖം നഷ്ടമാവുകയാണുണ്ടായത്. സ്വന്തം സമരത്തില്‍ മാത്രം തല്‍പരനായിരുന്ന ഗാന്ധിജിയും മറ്റും ഇത്തരുണത്തില്‍ കൂടുതല്‍ സ്വീകാര്യത നേടുകയുണ്ടായി. 1939-ല്‍ യുദ്ധപ്രഖ്യാപനം നടന്നപ്പോള്‍ കോണ്‍ഗ്രസ് സാമാജികര്‍ രാജിവച്ചു. ഇതിനെ മുക്തിദിവസമായി മുസ്ലീം ലീഗും ജിന്നയും വാഴ്ത്തി. അംബേദ്കറും ഐ.എല്‍.പി.യും ലീഗിനൊപ്പം ആഘോഷത്തില്‍ പങ്കെടുത്തു. ഫാഷിസത്തിനെതിരായ യുദ്ധം ഒരു ജീവന്മരണ ജനായത്ത സമരമായി കണ്ട അംബേദ്കര്‍ സര്‍വാത്മനാ ബ്രിട്ടന്റെ യുദ്ധത്തിനു പിന്തുണ കൊടുത്തു (ഓംവെത് 94). ഫാഷിസ്റ്റുകളുടെ വിജയത്തിലൂടെ കൈവരുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യം നരകമായിരിക്കും എന്നദ്ദേഹത്തിനു വ്യക്തമായിരുന്നു. സാമൂഹ്യശാസ്ത്രങ്ങളും സംസ്‌കാരചരിത്രവും പഠിച്ച ഒരാധുനിക രാഷ്ട്രമീമാംസകന്‍ എന്ന നിലയില്‍ തികച്ചും യുക്തിഭദ്രവും ഭാവിയേക്കരുതുന്നതുമായിരുന്നു അംബേദ്കറുടെ നിലപാട് എന്നു കാണാം. ദേശീയതയുടെ പ്രശ്‌നത്തിലും ചരിത്ര സാമൂഹ്യ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളേയും ജനങ്ങളുടെ ഇച്ഛയേയും പ്രാഥമികമായി കാണുന്ന പ്രായോഗിക നിലപാടാണദ്ദേഹം സ്വീകരിച്ചത്.
ശ്രീകുമാറിന്റെ വിശകലനത്തില്‍ വിട്ടുപോയതായി കാണുന്നത് വര്‍ത്തമാനത്തില്‍ ഏറെ പ്രസക്തമായ അംബേദ്കറും ഗ്രാംചിയും തമ്മിലുള്ള താരതമ്യവും സഹസംബന്ധങ്ങളുമാണ്. യാഥാസ്ഥിതിക മാര്‍ക്‌സിസവുമായി അദ്ദേഹത്തിന്റെ സാമൂഹ്യ ജനായത്ത വിമോചന ചിന്തയ്ക്കു ചേര്‍ന്നു പോകാനുള്ള പല പ്രശ്‌നങ്ങളും അദ്ദേഹം വ്യക്തമായി ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. ഒരു പക്ഷേ പുത്തന്‍ ഇടതിന്റെ ആധാരമായ സാംസ്‌കാരിക നൈതികമായ ജനപക്ഷ ഇടതുചിന്തയ്ക്കും അതിന്റെ അടിത്തറയായ ഗ്രാംചിയുടെ കീഴാളം, അധീശത്തം, കീഴാളത്തിന്റെ ഉയിര്‍പ്പ്, അതില്‍ ജൈവബുദ്ധിജീവികള്‍ക്കുള്ള പങ്ക് എന്നീ പുതു രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ അംബേദ്കറുടെ ജനായത്ത ദര്‍ശനവും ഗ്രാംചിയുടെ സംസ്‌കാര സാമൂഹ്യ ഘടനകളെ പ്രാഥമികമാക്കുന്ന അധീശ വിമര്‍ശചിന്തയും തികച്ചും സമാനമായി വരുന്നു. തൊട്ടുകൂടാത്തവരും ശൂദ്രരും ആരായിരുന്നു എന്നും എങ്ങനെ അവര്‍ അപമാനവീകരിക്കപ്പെട്ടു എന്നുമുള്ള ഇന്ത്യയുടെ നവബുദ്ധന്റെ സാമൂഹ്യ ചരിത്ര വിചാരങ്ങള്‍ ഗ്രാംചി ഇറ്റാലിയന്‍ ചരിത്രത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഫാഷിസം എങ്ങനെ കീഴാളജനതയെ തന്നെ കരുവാക്കി സമ്മത ഭരണത്തിലേക്കു വരുന്നു എന്ന ഏറെ കാലിക പ്രസക്തമായ അന്വേഷണവുമായി തികച്ചും അടുത്തു നില്‍ക്കുന്നു. രണ്ടിലും സാമ്പത്തികമല്ല, സാംസ്‌കാരിക ഘടനകളാണ് പ്രസക്തം. ഇടതില്‍ സാംസ്‌കാരികധാര ഗ്രാംചി വെട്ടിത്തുറന്നതിങ്ങനെയാണ്. പഴകിയ അടിത്തറ-മേല്‍പ്പുര മാതൃകയുടെ ആത്മവിമര്‍ശവുമാണത്. ബുദ്ധിജീവിയുടെ രാഷ്ട്രീയ നിലയേയും ധര്‍മത്തേയും കുറിച്ചുള്ള രണ്ടുപേരുടേയും ഭാവനകളും സമാനമാണ്. പരമ്പരാഗത ബുദ്ധിജീവിയേയും ജൈവബുദ്ധിജീവിയേയും ഗ്രാംചി നീതിയുടെ തലത്തില്‍ വേര്‍തിരിച്ചപ്പോള്‍, തികച്ചും സമാനമായി പണ്ഡിതനേയും ബുദ്ധിജീവിയേയും കുറിച്ച് അംബേദ്കര്‍ നൈതിക വിചാരം ചെയ്യുന്നു. സാമ്പത്തിക ഘടകങ്ങളേക്കാള്‍ നിര്‍ണായകമായ ചരിത്ര സംസ്‌കാര സാമൂഹ്യ ഘടകങ്ങളും ഘടനകളും കര്‍തൃത്വത്തേയും ചരിത്രത്തേയും രാഷ്ട്രീയത്തേയും നിര്‍ണയിക്കുന്നതെങ്ങനെ എന്നു വ്യക്തമാക്കിയത് ഇറ്റാലിയന്‍ ചരിത്ര പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഗ്രാംചിയും ഇന്ത്യയിലംബേദ്കറുമാണ്. കീഴാളത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ ഏജന്‍സിയേ കുറിച്ച് ഗ്രാംചി എഴുതിയപ്പോള്‍ ബഹിഷ്‌കൃതരുടെ ജനായത്തപരമായ നിര്‍വാഹകത്വത്തെ കുറിച്ചും രാഷ്ട്രീയ അധികാരത്തിന്റെ പ്രാധാന്യത്തേക്കുറിച്ചും ബാബ എഴുതി. പ്രാതിനിധ്യത്തിന്റേയും സാധ്യതയുടേയും കലയായി അദ്ദേഹം ജനായത്ത രാഷ്ട്രീയത്തെ നവീകരിച്ചു. സാമൂഹ്യ അസമത്തം നിര്‍മിക്കുന്നതില്‍ സാംസ്‌കാരിക ഘടനകളും മത പ്രത്യയശാസ്ത്ര സ്ഥാപനങ്ങളും വഹിക്കുന്ന പങ്കും പുത്തന്‍ ഇടതുചിന്തയേയും അംബേദ്കറിസത്തേയും കൂടുതല്‍ സമാനമാക്കുന്നതാണ്. ഓരോ വിഭാഗങ്ങളെ വേര്‍തിരിച്ച് മനുഷ്യപദവിക്കും പൗരത്വത്തിനും പുറത്താക്കി പരസ്പരം തലതല്ലിച്ചു കൊല്ലിച്ചു ചോരകുടിക്കുന്ന, കൊല്ലുന്ന ഹിന്ദുത്വ ഫാഷിസത്തോടുള്ള നിര്‍ണായകമായ ചെറുത്തു നില്‍പ്പില്‍ സത്യത്തിലും നീതിയിലും ജനായത്തത്തിലും വിശ്വസിക്കുന്ന എല്ലാ രാഷ്ട്രീയ ധാരകളും ഒരുമിച്ചു വന്നുകൊണ്ട് കേരളത്തില്‍ പോലും പെരുകുന്ന അപരഭീതിയേയും അപരവല്‍ക്കരണത്തേയും വംശഹത്യാവ്യവഹാരങ്ങളേയും ചെറുക്കട്ടെ എന്നു പ്രതീക്ഷിക്കാം. ഇത്തരം താത്വിക വിചാരങ്ങള്‍ ഏറെ വൈകിയെങ്കിലും ഒരു ജനകീയമായ സംവാദത്തിനും തെറ്റുതിരുത്താനും പ്രതിരോധത്തിനും അതിജീവനത്തിനും വഴിതുറക്കുമെന്നും കരുതാം.
ഡോ. ബി. ആര്‍. അംബേദ്കര്‍ (എസ്. പി. സി. എസ്. 2015.), പുത്തന്‍ കേരളം (കേരള ഭാഷാ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട് 2018.), സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പന്‍: റ്റുവേഡ്‌സ് എ ഡിമോക്രാറ്റിക് ഫ്യൂച്ചര്‍ (അതര്‍ ബുക്‌സ് 2012.), റെപ്രസന്റിങ് ദ് മാര്‍ജിന്‍; കാസ്റ്റ് ആന്‍ഡ് ജെന്‍ഡര്‍ ഇന്‍ ഇന്ത്യന്‍ ഫിക്ഷന്‍ (ഗ്യാന്‍/കല്‍പാസ് 2008) എന്നിവയാണ് ലേഖകന്റെ ഈ വിഷയത്തിലുള്ള പ്രധാന രചനകള്‍.
ajaysekher@gmail.com, www.ajaysekher.net, 9895797798
also read
ജാതിയും വര്‍ഗ്ഗവും : അംബേദ്കറിസ്റ്റ് മാര്‍ക്‌സിസം സാധ്യമാണോ?
സുഹൃത്തെ,
അരികുവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുന്നവരുടെ കൂടെ നില്‍ക്കുക എന്ന രാഷ്ട്രീയ നിലപാടില്‍ നിന്ന് ആരംഭിച്ച thecritic.in പന്ത്രണ്ടാം വര്‍ഷത്തേക്ക് കടക്കുകയാണ്. സ്വാഭാവികമായും ഈ പ്രസിദ്ധീകരണത്തിന്റെ നിലനില്‍പ്പിന് വായനക്കാരുടേയും സമാനമനസ്‌കരുടേയും സഹകരണം അനിവാര്യമാണ്. പലപ്പോഴും അതു ലഭിച്ചിട്ടുമുണ്ട്. ഈ സാഹചര്യത്തില്‍ 2024 - 25 സാമ്പത്തിക വര്‍ഷത്തേക്ക് സംഭാവന എന്ന നിലയില്‍ കഴിയുന്ന തുക അയച്ചുതന്ന് സഹകരിക്കണമെന്ന് അഭ്യര്‍ത്ഥിക്കുന്നു.
The Critic, A/C No - 020802000001158,
Indian Overseas Bank,
Thrissur - 680001, IFSC - IOBA0000208
google pay - 9447307829
സ്നേഹത്തോടെ ഐ ഗോപിനാഥ്, എഡിറ്റര്‍, thecritic.in
